朱熹《白鹿洞書院提醒》考論及其現實意義
作者：韓星
來源：《華夏文明研討》2021年第1期，第62-69頁
導讀
朱熹知南康軍修復白鹿洞書院，自任洞主，制訂《白鹿洞書院提醒》。提出五包養甜心教之目、為學之序、修身之要、處包養心得事之要、接物之要等一系列書院教導的教規，作為實際生涯與思惟教導的準繩，為學生指明了書院教導的基礎內容，教學生若何為學窮理、修身養性、為人處世、待人接物，用以規范和約束書院師生的言行舉止，勸善規過，修身養性，晉陞品德。此教規是台灣包養網儒家書院精力的象征，是中國書院發展史上一個綱領性教規，也成為全國書院配合遵照的準則，在當時和以后的中國歷史上產生了深遠影響，還傳到海內的japan(日本)、韓國及東南亞一帶，甚至東方，譽享海內。通過考諸儒家經典及注疏，摸索此教規的來源及深意，可為本日書院供給教導思惟資源，以傳承中國現代書院精力，重建現代儒家書院。
淳熙六年(1179年),有名理學家、教導家朱熹知南康軍，率百官造訪白鹿洞書院，當時書院殘垣斷墻，雜草叢生。朱熹很是可惜，責令官員，修復白鹿洞書院，并自任洞主，制訂教規，聘請教師，招收生志，劃撥田產，苦心經營，開展了多種情勢的教學活動，包含“升堂講說”“相互商討”“質疑問難”“展禮”等,而以學徒認真讀書,自行理會為重要情勢。朱熹每有閑暇嘗與生徒優游于山石林泉之間，包養網推薦寓講說、啟迪、點化于此中。白鹿洞書院因朱熹而享盛名,王昶在《全國書院總志》序中稱白鹿洞書院為“全國書院之首”。《白鹿洞書院提醒》又稱《白鹿洞書院教規》，就是朱熹專門為白鹿洞書院制訂的教規。本文就此教規考諸儒家經典及注疏，摸索其來源及深意，以深刻懂得其內容、價值和意義，為本日包養甜心網書院供給教導思惟資源。
一、五教之目
父子有親。君臣有義。夫婦有別。長幼有序。伴侶有信。右五教之目。堯舜使契為司徒，敬敷五教，即此是也。
“五教”即五常之教，底本指父義、母慈、兄友、弟恭、子孝五種倫理品德的教導，見于《尚書·舜典》:“帝曰:契，蒼生不親，五品不遜，汝作司徒，敬敷五教，在寬。”孔穎達疏:“帝又呼契曰:往者全國蒼生不相親睦，家內尊卑五品不克不及和順，汝作司徒之官，謹敬布其五常之教，務在于寬。”“品謂品秩，一家之內尊卑之差，即怙恃兄門生是也，教之義慈友恭孝，此事可常行，乃為五常耳。”可見，最後的“五教”重要是針對五倫之家庭倫理提出的，后來才發展為父子、君臣、夫婦、長幼、伴侶五倫之教，即《孟子·滕文公上》所說的：“人之有道也，飽食熱衣，逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，伴侶有信。”鄭玄注：“司徒主人，教以人事。父父子子，君君臣臣，夫夫婦婦，兄兄弟弟，伴侶貴信，是為契之所教也。”
所以蔡沈《書經集傳》注:“五品：父子、君臣、夫婦、長幼、伴侶五者之名位等級也。司徒，掌教之官。敷，布也。五教：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，伴侶有信。以五者當然之理，而為教令也包養網心得。敬，敬其事也。圣賢之于事，雖無所不敬，而此又事之年夜者，故特以敬言之，寬，裕以待之也。蓋五者之理，出于人心之本然，非有強而后能者。自其拘于氣質之偏，溺于物欲之蔽，始有昧于其理，而不相親愛，不相遜順者。于是，因禹之讓，又申命契，仍為司徒，使之敬以敷教，而又寬裕以待之，使之優柔、浸漬，以漸而進，則其本性之真，天然呈露，不克不及自已，而無無恥之患矣。”
堯舜看到人們相互之間缺少關愛，不克不及和氣相處，五倫關系紊亂，不克不及和順融洽，于是就使契為司徒之官，主管束化，教人們父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，伴侶有信五常之教。還特別囑咐教化要留意方法方式和感情態度，要恭順、寬裕，把事理講明講透，深刻人心，變化氣質，不克不及輕率、強迫，而應寬和溫厚，循序漸進，激發起品德自覺意識，自我檢點而歸于邪道。
契是商族鼻祖，相傳其母為有娀氏之女簡狄,食玄鳥蛋受孕而生。《詩經·玄鳥》:“天命玄鳥，降而生商，宅殷土芒芒。”上天命神燕，下凡生商王，殷商地盤多寬廣。《詩經·商頌·長發》篇，開頭兩節就是寫契的誕生和立國情況。褚少孫《補史記詩傳》曰:“湯之先為契，無父而生契，母與姊妹浴于元邱水，有燕銜卵墮之，契母得故含之，誤吞之，即生契。契生而賢，堯立為司徒，包養感情姓之曰子氏。子者，茲茲益年夜也，詩人美而頌之曰，殷社芒芒，天命玄鳥，降而生商，商質殷號也。”
《列女傳》曰:“契母簡狄者，有娀氏之長也，當堯之時，與其娣浴于玄丘之水。有玄鳥銜卵過墜之，五色甚好，簡狄與其妹娣競往取之，簡狄得而含之，誤而吞之，遂生契焉。簡狄性大好人事之治，上知地理，樂于施惠，及契長而教之理，順以序。契之性聰明而仁，能育其教，卒致其名，堯使為司徒，封于亳。及堯崩，舜即位，乃敕之曰:‘契，蒼生不親，五品不遜，汝作司徒而敬，敷五教在寬，其后世世居亳。’至湯興為皇帝，正人謂簡狄仁而有禮。《詩》曰:‘有娀方將，立子生商。’又曰:‘天命玄鳥，降而生商。’此之謂也。”堯舜先后錄用契為司徒，奉行五倫之教：父子之間有親情，君臣之間有道義，夫妻之間內外有別，兄弟之間有長幼之序，伴侶之間有誠信，這是處理人與人之間關系的全國古今通行不變的常道。
別的，《尚書》“五典”也被稱為“五常之教”。《尚書·舜典》:“慎徽五典，五典克從。”《偽孔傳》:“五典，五常之教。父義、母慈、兄友、弟恭，子孝。”蔡沈《書經集傳》:“五典，五常也。父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，伴侶有信是也。”孔安國與蔡沈懂得略有分歧，但不是牴觸，正是互補。五常之教是強調要處理好五倫關系，側重五倫父義、母慈、兄友、弟恭，子孝的品德請求，與《尚書·舜典》的“五教”分歧，當是《尚書》的本意，也是晚期的通說。
如《左傳·文公十八年》亦云:“舉八元，使布五教于四方:父義，母慈，兄友，弟共(恭)、子孝，內平外成。”蔡沈直接援用孟子父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，伴侶有信，側重五倫配合的品德請求。類似還重視于五倫十方的各自請求，如《禮記•禮運》“十義”：“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠，十者謂之人義。”“十義”其實就是五倫每一方應遵守的十個倫理品德原則。《三字經》又有別的一種“十義”的說法：“父子恩，夫婦從，兄則友包養ptt，弟則恭，長幼序，友與朋，君則敬，臣則忠，此十義，人所同”。這些說法年夜同小異，都是對五常之道、五倫之教的展開和細化。
《中庸》稱父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，伴侶有信為“五達道”。《中庸章句·第二十章》：“全國之達道五，所以行之者三：曰君臣也、父子也、夫婦也、昆弟也、伴侶之交也。五者，全國之達道也。”鄭玄注：“達者常行，百王所不變也。”鄭玄是就政治層面而言，達道就是古今圣王圣圣相傳，常行不變之道。孔穎達疏曰：“‘五者，全國之達道也’，五者，謂台灣包養君臣、父子、夫婦、昆弟、朋夫之交，皆是人間常行事理，事得開通，故云‘達道也’。”孔穎達從更廣泛的意義上講，把君臣、父子、夫婦、昆弟、朋夫五倫之道當作是人世間常行的事理，五倫順暢，諸事順遂，人生通達。
朱熹《中庸章句集注》：“達道者，全國古今所共由之路，即《書》所謂五典，孟子所謂‘父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、伴侶有信’是也。”“五達道”就是君臣、父子、夫婦、兄弟、伴侶來往的人倫之道。君臣、父子、夫婦、兄弟、伴侶人類社會當中五種基礎關系，只需人們社會存在一天，這五種基礎關系就起著感化，處理這五種基礎關系的準則處理好了這五種基礎關系，一個人在社會上就可以通達無礙，社會也包養網dcard就會次序井然。
這五個方面在中國現代還被稱為“倫常”，人倫之常道，即人與人相處的常道，是規范君臣、父子、夫婦、兄弟、伴侶五種人倫關系的不成改變的常道。儒家認為，“倫常”若亂，人將墮落為禽獸，人類社會將成為動物世界，國將不國，全國就會年夜亂。所以朱熹很是重視，把五教當作是書院教導的基礎內容，包養意思“學者學此罷了”，到書院學習就是學這些。
二、為學之序
學者學包養網比較此罷了。而其所以學之之序，亦有五焉，其別如左：博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。右為學之序。學、問、思、辨四者，所以窮理也。
清楚了學習的內容，下來就是怎么學？朱熹認為為學要有先后、輕重順序，循序漸進，不克不及躐等。《中庸章句·第二十章》云：“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。有弗學，學之弗能弗措也；有弗問，問之弗知弗措也；有弗思，思之弗得弗措也；有弗辨，辨之弗明弗措也；有弗行，行之弗篤弗措也；有弗行,行之弗篤弗措也。人一能之已百之,人十能之已千之。果能此道矣,雖愚必明,雖柔必剛。”鄭玄注：“此勸人學誠其身也。”朱熹《中庸集注》：“此誠之之目也。學、問、思、辨，所以擇善而為知，學而知也。篤行，所以固執而為仁，利而行也。”從文來源根包養感情基意講，“博學、審問、慎思、明辨、篤行”是教人學會誠身的具體內容，朱熹把五者分為知和行兩個階段：學、問、思、辨是擇善為知，學而知；篤行是固執為仁，利而行。
“博學、審問、慎思、明辨、篤行”作為儒家的為學之道，是五個環環相扣，層層遞進的為學階段。
“博學”為第一階段，朱熹解釋說：“博學，謂六合萬物之理，修己治人之方，皆所當學。然亦各有順序，當以其年包養網站夜而急者為先，不成雜而無統也。”是指興趣廣泛，視野開闊，廣博地學習，廣泛地涉獵，有豐厚的積累。但人的性命無限，而包養app知識的年夜海無邊，如《莊子·養生主》所說的“吾生也有涯，而知也無涯”，所以朱熹還強調年夜者、急者為先，不成駁雜不系統。其實，“博”還意味著廣博胸懷和寬容的態度，真正做到海納百川，有容乃年夜，兼收并蓄，博采眾長。是以博學乃能成為為學的第一階段。沒有這一階段，為學就是無根之木、無源之水。
“審問”為第二階段，有所不明就要審慎地探詢、深刻地追問，具有懷疑精力，培養感性。“審問”過以后還要通過本身的年夜腦謹慎地思慮、周到地思考，仔細考核、比較、剖析，根究真諦，掌握規律，這樣才幹遴選消化，否則所學不克不及為本身所用，是為“慎思”，朱熹認為：“思之失慎，便有枉用功夫處。……思之粗淺不及，固是失慎；到思之過時，亦是失慎。所以他圣人不說沉思，不說別樣思，卻說箇‘慎思’”。
“明辯”為第四階段。為學是需求了了地辨別、明確地判包養網比較別，識別長短，分清口角，鑒定真偽，否則，所學就能夠會魚龍混雜，真偽并存，良莠不分。“篤行”是為學的最后階段。“篤”有忠貞不渝，踏踏實實，同心專心一意，堅持不懈之意。既然學有所得，就要學乃至用，篤實地踐行，使所學最終有所落實。只要目標明確、意志堅定的人，才幹真正做到“篤行”。以上五個階段，也可以分為兩個部門，前四個階段合起來可以叫做“學問思辨”，最后一個階段可以叫做“躬行實踐”。這兩部門加到一路，就是知行合一。
《論語·子張篇》載：“子夏曰：‘博學而篤志，切問而近思，仁在此中矣。’”朱熹《論語集注》：“四者皆學問思辨之事耳，未及乎力行而為仁也。然從事于此，則心不過馳，而所存自熟，故曰仁在此中矣。程子曰：‘博學而篤志，切問而近思，何故言仁在此中矣？學者要思得之。了此，即是徹上徹下之道。’又曰：‘學不博則不克不及守約，志不篤則不克不及力行。切問近思在己者，則仁在此中矣。’又曰：‘近思者以類而推。’蘇氏曰：‘博學而志不篤，則年夜而無成；泛問遠思，則勞而無功。’”朱熹認為博學、篤志、切問、近思就是《中庸》博學、審問、慎思、明辨之事，雖然子夏沒有提到力行，但只需在這四個方面盡力，修心養性，也就是在踐行仁道，如顏回“三月不違仁”便是。他引程子、蘇軾進一個步驟發揮這四個方面。
《禮記·儒行》篇說儒者“博學而不窮，篤行而不倦包養ptt。’”這里只提到“博學”和“篤行”，其實由“博學”到“篤行”不是一揮而就的，此中包括了審問、慎思、明辨在內，這樣，由博學到篤行就構成了一種內在的邏輯環節。
朱熹《論語集注》又引程子云博學、審問、慎思、明辨、篤行，“五者廢其一，非學也。”這五個方面或五個環節缺掉了一個就不克不及稱為“學問”。是以，在學習過程中，要有“弗措”的精力，這五個環節任何一個環節都不克不及輕易放棄，並且要花鼎力氣，下年夜工夫，“人一能之，己百之；人十能之，己千之”，最終由愚而明，由柔而強。“弗措”的精力，也就是《荀子·勸學》里的名言“鍥而舍之，朽木不折；楔而不舍，金石可鏤”的精力；“人一能之，己百之；人十能之，己千之”的態度，也就是成語所說的“笨鳥先飛”，“勤能補拙”的包養故事態度。朱熹又從理學的角度強調為學的終極目標是窮理，即通過格物致知，窮究萬事萬物之理，甚至最后上達天理。
三、修身之要
若夫篤行之事，則自修身以致于處事、接物，亦各有要，其別如左：言忠信，行篤敬，懲忿窒欲，遷善改過。右修身之要。
為學之要落實在“篤行”，就是以修身為本，并具體落實在為人處世、待人接物等方面。為此，朱熹提出了“言忠信，行篤敬，懲忿窒欲，遷善改過”的修身之要，即言語忠誠老實，行為敦樸嚴肅。壓抑本身的欲看和怒包養網dcard氣，矯正本身的錯誤而向善。此中“言忠信，行篤敬”出自《論語·衛靈公》：“子張問行，子曰：‘言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦，行矣。言不忠信，行不篤敬，雖鄉鎮，行乎哉？立則見其參于前也，在輿則見其倚于衡也，夫然后行。’子張書諸紳。”孔穎達疏曰：“孔子答言，必當言盡忠誠，不欺于物，行唯敦樸而常謹敬，則雖蠻貊遠國，其道行矣。反此，雖鄉鎮近處，而行乎哉？言不成行也……言常懷念忠信篤敬，立則想見，參然在今朝。”包養平台
朱熹《論語集注》：“言其于忠信篤敬記憶猶新，隨其地點，常如有見，雖欲頃刻離之而不成得。然后一言一行，天然不離于忠信篤敬，而蠻貊可行也。”朱熹又引程子曰：“學要鞭辟近里，著己罷了。博學而篤志，切問而近思；言忠信，行篤敬；立則見其參于前，在輿則見其倚于衡；只此是學。質美者明得盡，查滓便渾化，卻與六合同體。其次惟莊敬以持養之，及其至則一也。”子張問若何才幹使本身到處都能行得通。
孔子指出：說話要忠信，行事要篤敬，即便到了蠻貊地區，也可以行得通。說話不忠信，行事不篤敬，就是在本鄉外鄉，能行得通嗎？站著，就仿佛看到忠信篤敬這幾個字顯現在眼前，坐車，就似乎看到這幾個字刻在車轅前的橫木上，這樣才幹使本身到處行得通。孔子從言行兩方面教導子張，盼望他把忠信篤敬銘記在心，時時處處踐行，就可以受害終生。
“懲忿窒欲，遷善改過”出自《周易》。《周易·損卦·象傳》：“正人以懲忿窒欲。”孔穎達疏曰：“山下有澤，損，正人以懲忿窒欲者，澤在山下，澤卑山高，似澤之自損以崇山之象也。正人以法此損道，以懲止忿怒，窒塞情欲。夫人之情也，感物而動，境有順逆，故情有忿欲。懲者，息其既往；窒者，閉其將來。”《損》上卦為艮（山），下卦為兌（澤），山高澤深，澤自損其高以顯山之高聳。正人體會損道，所以要懲止忿怒，窒塞情欲。人的情緒，受外界物欲牽引而動，再加上人生的曲折、安慰，情緒中必定有忿怒和情欲，而這兩者最難把持，最易釀成暴力和色情犯法，所以要懲止過往之忿怒，窒塞將來制情欲。
朱熹《周易本義》說：“山下有澤，損，正人以懲忿窒欲。正人修身，所當損者，莫切于此。”遏制忿怒，梗塞欲看是修身的關鍵地點，恰是用“損”而得“益”。李光《讀易詳說》卷七解曰：“山下有澤，所以為損者，損下以益上也。正人體此象以修德，則在我者必有所損，乃能無益。忿欲，害德之年夜者也。人生不克不及無忿，懲之則忿氣不作；人生不克不及無欲，窒之則欲心不萌。顏子不遷怒，不貳過，皆損己之道也。一曰低廉甜頭復禮，而全國歸仁，則損己者，乃益己之年夜者也。”損卦的山下有澤是損下以益上，正人以此卦象修身，就要清楚人生必定所損才幹有所益。忿怒和欲看是最迫害德性的，盡管人不成能沒有忿怒和欲看，但遏制和梗塞才是修養的關鍵。顏回能夠做到不遷怒，不貳過，就是一種損己之道，才使得他能夠低廉甜頭復禮，全國歸仁，成為孔門門生中修養最高的。是以，損己才是最年夜的益己。
《周易·益卦·象傳》：“正人以見善則遷，有過則改”，王弼注:“遷善改過,益莫年夜焉。”孔穎達疏曰：“遷謂遷徙慕尚，改謂改更懲止。遷善改過，益莫年夜焉，故正人求益。”見善而心生羨慕而遷移，有過禁止矯正，這益處太年夜了，所以正人求之。李光《讀易詳說》卷七解曰：“正人見善則遷，有過則改，皆損已之道也。損已者，所以益物，亦所以自益也。顏子得一善，則拳拳謹記而弗掉之矣。然則見善則遷，顏子足以當之。周公之過也，如日月之食焉，人皆見之，及其更也，人皆仰之。然則有過則改，周公足以當之。是皆損已以自益之道也。”李光認為見善則女大生包養俱樂部遷，有過則改都是損已之道，如前所述，損已益物，其實也是自益。他又舉顏回和周公，顏回得一善拳拳謹記而守善不掉，是見善則遷的典范；周私包養故事有過人包養一個月價錢皆見之，及其更也人皆仰之，是有過則改的典范。他們都是理解損已自益之道的圣賢。
甜心花園后來周敦頤的《太極圖說》：“正人乾乾，不息于誠，然必懲忿窒欲，遷善改過而后至。乾之用其善是，損益之年夜莫是過，圣人之旨深哉！”（《近思錄》卷五）。正人終日乾乾，自強不息，以求達到誠的境界，但是必須戒除憤怒，梗塞欲念，矯正過錯，走上為善之途而后才幹達到誠的境界。乾道的功用善處在此，損卦益卦的年夜事理也無過于此，圣人的思惟深奧呀！
有學生問：“此章後面‘懲忿窒欲，遷善改過’皆是自修底事。后面忽說動者何以？”朱熹答覆說：“所謂‘懲忿窒欲，遷善改過’，皆是動上有這般過掉；須于方動之時審之，方無兇悔吝，所以再說個‘動’。”人難免包養dcard有喜怒哀樂各種情緒，即便正當的情緒，其發出來也應該有所節制；假包養價格如是比較劇烈的情緒、欲看，就應該加以克制，“懲忿窒欲，遷善改過”雖然是自我修養之事，但儒家不是在深山老林的靜坐孤修，而是在人事活動中的事上磨煉，要做到這八個字，就要在情緒方動之時加以審查辨別，這樣言行舉止才會符合品德禮法，才不會出現兇險悔吝。
四、處事之要
正其義不謀其利，明其道不計其功。右處事之要。
處事指處理事務。即做任何工作都是為了匡扶正義而不是為了個人的好處，都是為了彰明年夜道而不是為了一己的功名。
董仲舒在《年齡繁露·對膠西王越年夜夫不得為仁》中提出：“仁人者，正其道不謀其利，修其理不急其功。”《漢書·董仲舒傳》則云：“夫仁者，正其誼不謀其利，明其道不計其功。”朱熹制白鹿洞學規引后一條。程朱對董仲舒這一條表現贊同，并結合現實進行發揮。程子曰：“董子有言：‘仁人正其誼不謀其利，明其道不計其功。’度越諸子遠矣。”朱熹針對宋代的社會現實，指出：“‘正其義不謀其利，明其道不計其功’。《年齡》年夜法恰是這般。古人卻不正其義而謀其利，不明其道而計女大生包養俱樂部其功。”在于學生的討論中，他以理學的思維，從處事的角度深化對“正其義不謀其利，明其道不計其功”的認識，《朱子語類》載：
問：“‘正其義不謀其利，明其道不計其功’，道、義若何分別？”曰：“道、義是個體、用。道是年夜綱說；義是就包養價格ptt一事上說。義是道中之細分別，功是就道中做得功能出來。”
問：“‘正其義’者，凡處此一事，但當處置使合宜，而不成有謀利占廉價之心；‘明其道’，則處此事便合義，是乃所以為明其道，而不成有計后日功能之心。‘正義不謀利’，在處事之先；‘明道不計功’，在處事之后。這般看，能否？”曰：“恁地說，也得。他本是合掌說，看來也須微有先后之序。”子蒙錄云：“或問：‘正義在先，明道在后。’曰：‘未有先后。此只是合掌底意思。’”
他以體、用分別道、義，道指年夜綱，義就一事論，可是道中之細；功是合道的功能。顯然，是以道統攝義、功、利。義者宜也，處事合宜即是正其義，便不克不及有謀利占廉價之心；處事合宜還是為了明其道，便不克不及有計后日功能之心。心中有道，幹事有道，處事合宜，不謀其利，不計其功。這種不謀其利，不計其功的說法能否太幻想化？作為教導規范，我沒覺得太幻想化，是應該有高請求的。當然，對普通年夜眾而言確實陳義過高，所以后來功利學派就批評他。如葉適就說：“仁人正誼不謀利，明道不計功。此語初看極好，細看全疏闊。前人以利與人，而不自居其功，故道義光亮。后世儒者，行董仲舒之論，既無功利，則道義者，乃無用之虛語爾。”（《習學記言序目》卷二十三）。
五、接物之要
己所不欲，勿施于人。行有不得，反求諸己。右接物之要。
接物指來往、交際。“己所不欲，勿施于人”出自《論語·顏淵》：“仲弓問仁。子曰：‘出門如見年夜賓，使平易近如承年夜祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨。”
“恕”的基礎思惟就是請求人們通過將包養平台心比心的方法來踐行“仁道”。又見《衛靈公》：“子貢問曰：‘有一言而可以終身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’”“己所不欲，勿施于人”就是所謂“恕”，就是寬以待人，諒解別人的過錯，本身不愿意的也不強加于人。《孔子家語•顏回篇》：回曰：“一言而無益于仁，莫如恕。”《孟子·盡心上》云：“強恕而行，求仁莫近焉。”朱熹注云：“強，勉強也。恕，推己以及人也。”是說只需盡力地依照恕之道往做，凡事推己及人，就離仁道不遠了。
意思附近的還有《論語·公冶長》云：“子貢曰：‘我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人。’子曰：‘賜也，非爾所及也。’”朱熹《論語集注》引程子曰：“‘我不欲人之加諸我，吾亦欲無加諸人’，仁也。‘施諸己而不愿，亦勿施于人’，恕也。恕則子貢或能勉之，仁則非所及矣。”這也是強調仁比恕是更難以達到的一種境界。孔漢思等學者從世界各大批教和文明的品德準則中，提出了全人類都應當遵守的人性之兩個基礎原則：每一個人都應遭到合適人道的對待；己所不欲，勿施于人。于是“己所不欲，勿施于人”就成為所謂全球倫理的“金規則”，也是體現在各宗教和“非宗教傳統”中的配合原則，應用在處理世界分歧彼此文明的關系中，可以促進多元文明戰爭共處，走戰爭發展之道。
“行有不得，反求諸己”出自《孟子·離婁上》：“愛人不親反其仁，治人不治反其智，禮人不答反其敬。行有不得者，皆反求諸己，其身正而全國歸之。”朱熹《孟子集注》：“我愛人而人不親我，則反求諸己，恐我之仁未至也。不得，謂不得其所欲，如不親、不治、不答是也。反求諸己，謂反其仁、反其智、反其敬也。這般，則其自治益詳，而身無不正矣。全國歸之，極言其效也。”
孟子的意思是：愛別人卻得不到別人的親近，那就應反問本身的仁愛能否不夠；治理別人卻不克不及夠治理好，那就應反問本身的治理才智能否有問題；禮貌待人卻得不到別人相應的禮貌，那就應反問本身的禮貌能否抵家。但凡行為得不到預期的後果，都應該反過來檢查本身，本身行為規矩了，全國的人天然就會歸服。“行有不得，反求諸己”意謂但凡行為得不到預期的後果，都應該反過來檢查本身。
類似的如《孟子·公孫丑上》亦云:“仁者如射:射者正己而后發;發而不中，不怨勝己者，反求諸己罷了矣。”為人處世，凡事多作自我批評，嚴以律己，寬以待人，就是孔子所說的“躬自厚而薄責于人，則遠怨矣”(《論語·衛靈公》)，這樣就能與人處好關系。這八個字的重點是“反求諸己”，當源于孔子，《論語·衛靈公》載“子曰：‘正人求諸己，君子求諸人’”，能否反求諸己是正人君子的分水嶺。是以，“正人之遇艱阻，必反求諸己，而益自修。”（《二程全書·伊川易品三》）正人假如碰到什么不順，就必定會反求諸己，加倍重視自我修身。
總之，《白鹿洞書院提醒》提出書院教導的最基礎任務，是讓學生明確“義理”，并踐行于身心修養，以達到自覺遵照的最終目標。教學上請求學生按學、問、思、辨的“為學之序”往“窮理”“篤行”，并為學生指明了修身、處事、接物之要，作為實際生涯與思惟教導的準繩，用以規范和約束書院師生的言行舉止，勸善規過，修身養性，晉陞品德。
六、《白鹿洞書院提醒》的歷史影響與現代意義
普通認為，“書院”起始于唐朝，至宋代年夜興，是因為科舉成為利祿之門，士人趨之若騖。是以，一些對這種現象不滿的年夜儒，往往于山川之勝處，建築書舍，傳授生徒，以君子心，明道學，這樣書院便特別興盛起來。朱熹就是創建書院的積極推動者和實踐者，曾明確聲稱樹立書院是為了講學傳道，并不是為了科舉考試：“後人建書院，本以待四方友士，相與講學，非止為科舉計。”在《玉山講義》中他又說：“故圣賢教人為學，非是使人綴輯語言、做作文辭、但為科名爵祿之計，須是格物、致知、誠意、正心、修身，而推之以齊家、治國，可以平治全國，方是正當學問。”辦書院是為了擺脫世俗功利，處江湖之遠，與六合天然親近，恬澹名利，傳承和體現孔子以來“謀道不謀食”，“不義而富且貴，于我如浮云”的優秀傳統。
朱熹制訂《白鹿洞書院提醒》后這樣解釋說：“熹竊觀古昔圣賢所以教人為學之意，難道使之講明義理以修其身，然后推己及人；非徒欲其務記覽為詞章，以釣聲名取利祿罷了。古人之為學者，則既反是矣。然圣賢所以包養網站教人之法，具存于經，有志之士，固當熟讀沉思而問辨之。茍知其理之當然，而責其身以必定，則夫規矩禁防之具，豈待別人設之而后有所持循哉！晚世于學有規，其待學者為已淺矣；而其為法，又未必前人之意也。故今不復以施于此堂，而特取凡圣賢所以教人為學之年夜端，條例如左，而揭之相間，諸君相與講明遵照，而責之于身焉。則夫思慮云為之際，其所以戒謹恐懼者，必有嚴于彼者矣。其有否則，而或出于此言之所棄，則彼所謂規者必將取之，固不得而略也。諸君其亦念之哉！”（《白文公函集·白鹿洞書院提醒》）
說明他是歸納綜合總結了現代圣賢教人為學之意，即通過講明事理，以之修身，然后再推己及人，而不是博聞強記詩詞文章，誇耀于世，沽名釣譽，謀取利祿。他雖然設了這些規矩，但更等待的是學子們能夠清楚這些學規的蘊含的事理，自覺地遵守的品德律令，而不是成為一種制止預防的禮法東西；前者即本日所謂“自律”，后者即本日所謂“他律”。他認為這是圣賢所以教人為學之年夜端，盼望學子們相互講明遵照，戒謹恐懼，兢兢業業，學為正人，希賢希圣，成績圣賢。
朱熹在白鹿洞書院創立的書院教規和教學形式標志著中國書院教導的成熟，是朱熹對書院事業所作的嚴重貢獻。《白鹿洞書院提醒》是儒家書院精力的象征，是中國書院發展史上一個綱領性學規，也成為全國書院配合遵照的準則。淳祐元年(1241年)，宋理宗天子視察太學，手書《白鹿洞書院提醒》賜示諸生。其后，或摹寫、或刻石、或模擬，廣泛全國書院及處所官學，很快就成為南宋書院統一的教規，也是元明清各朝書院教規的范本，為后世效仿，并影響到各級各類官學，成為辦學的準則，明代年夜教導家王陽明亦對這個教規給予了高度評價：“夫為學之方，白鹿之規盡矣”（《陽明全書·紫陽書院集序》）。
《白鹿洞書院提醒》還傳到海內的japan(日本)、韓國及東南亞一帶，甚至東方，譽享海內。japan(日本)儒者中江藤樹在1648年將本身創辦的學堂式改名為書院，這是japan(日本)較早冠以書院名稱的私立教導機構。他為書院制訂的《藤樹規》幾乎全盤照錄《白鹿洞書院提醒》。藤樹書院先崇朱子學，后來轉奉陽明學并年夜加倡導，故有japan(日本)陽明學鼻祖之稱，是japan(日本)當時最優秀的一所私立書院。
japan(日本)歷史上，朱子學曾被定為國學，但凡講授朱子學的學校都把《白鹿洞書院提醒》作為準則并在講堂懸掛。1853年創辦的鄉學興讓館不僅懸掛，並且天天凌晨上課前師生齊誦《白鹿洞書院提醒》。明治維新后，興讓館成為有學生千名的私立高級學校，仍堅持在晨禮時齊誦《白鹿洞書院提醒》。至今在japan(日本)與韓國的鄉校，仍有懸掛和集體吟誦《白鹿洞書院提醒》的活動。在開學典禮、畢業典禮和校友會等各種紀念活動中，也是先齊誦《白鹿洞書院提醒》，再開始其他活動。
據《利瑪竇書信集》所記，明代傳教士利瑪竇在書信中多處提到白鹿洞書院，并與時任白鹿洞書院院長章潢結為老友。“南昌四周的廬山有一聞名的白鹿書院(即白鹿洞書院――筆者注)，是研討人生哲學的場所。院長名章本清，為一年高的長者。”1595年11月4日利瑪竇在包養一個月信中又寫道：“上言瞿太素到處替我宣揚，尤其在四周廬山的白鹿書院。院長是老翁章本清，在儒者中很有位置，我想他有一千多位門生，他們不時聚會，他給他們致訓詞，唆使給他們人生之道。”
書院自產生到興盛，主體上就是儒家經師和年夜儒掌管的平易近間私學。歷史上韓國、japan(日本)、越南受中國儒學影響，也把儒家書院學往了，而今韓國已經把境內9座推廣性理學的教導設施以“韓國新儒家書院”之名申報進選世界文明遺產。他們認為，這些書院推動了來自中國的新儒家思惟學說在韓國的發展，對韓國的各方面起到了主要感化。他們明確地打出“儒家書院”的牌子，也促使我們對書院根本治理，明確書院的正態就是儒家書院，其他所謂書院乃書院的異態。要辦好儒家書院，朱熹的《白鹿洞書院提醒》可以給我們供給主要的教導思惟資源，使我們能夠傳承中國現代書院精力，重建現代儒家書院，以“為六合立心，為生平易近立命，為往圣繼絕學，為萬世開承平”的歷史任務感、社會責任感與擔當意識，以儒家書院為基地，培養儒者、正人，希賢希圣，為中國文明進步、人類走向年夜同，做出應有的貢獻。
責任編輯：近復
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