孝心與孝行
——從心靈哲學看李退溪的王陽明批評
作者：方旭東（華東師范年夜學哲學系傳授，中國現代思惟文明研討所研討員）
來源：《品德與文明》2019年第4期
時間：孔子二五七零年歲次己亥七月廿一日庚寅
耶穌2019年8月21日
〔摘要〕李退溪對王陽明的批評，是朝鮮陽明學史上的主要事務。從心包養妹靈哲學看，王陽明與李退溪的觀點分別代表了對行為主義的反對與辯護。依照王陽明，孝行不用然伴以孝心，他把那種有孝行而無孝心者稱為“扮戲子”；依照李退溪，孝行必定伴以孝心，無法想象一個人有孝心卻無孝行，或有孝行卻無孝心。王陽明的論證對行為主義構不成威脅，并且他自己最后也倒向了行為主義。〔關鍵詞〕李退溪王陽明扮戲子行為主義
李退溪（1501-1571）對王陽明（1472-1529）的批評，是朝鮮陽明學史上的主要事務。以《傳習錄論辯》為中間，李退溪給初到朝鮮的陽明學當頭一擊。不少現代學者認為，李退溪對王陽明的批評未盡公允，良多出于誤解。有人甚至提出，跟朱子比擬，退溪的哲學立場能夠反而更接近陽明。工作真是這樣嗎？借鑒當代東方心靈哲學（philosophy of psychology,philosophy of mind）的有關理論，筆者對李退溪的王陽明批評從頭做清楚讀。在心靈哲學的視角下，李退溪與王陽明實構成針鋒相對之勢，前者為后者所異議的行為主義（behaviorism）進行了辯護。
一
寫于退溪暮年（1566）的《傳習錄論辯》（以下簡稱《論辯》）共四條，分別針對徐愛所錄《傳習錄》的第一條、第三條、第四條、第五條，內容觸及“親平易近”與“新平易近”之辨、“心即理”說、“知行合一”說。雖然沒有來得及對陽明五十歲之后的定論“致知己說”展開批評，但退溪所論，已捉住陽明之學的一些關節，尤其是篇幅最長的第四條論辯，說理之詳，批駁之嚴，不成小覷。
鑒于現有論著對論辯已做過逐條逐段分疏，本文采用另一種解讀戰略：跳出逐條剖析的形式，直接拈出陽明的一個觀點，通篇考核退溪對它的回應。這種做法實際上是對退溪論辯的一種重構。筆者認為，唯有通過這種重構，才有能夠超出以往研討，不再受制于“心即理”“知行合一”等理學固有話語，往開發古典文本當中新的理論蘊涵。
《論辯》第三條摘陽明語云：“若只些儀節求得是當，便謂至善，即現在扮戲子，扮得許多溫凊奉養的儀節是當，亦可謂之至善矣。”對照《傳習錄》原文可知，退溪的摘抄堪稱完全，僅減兩字。原文如下：
若只是那些儀節求得是當，便謂至善，即現在扮戲子，扮得許多溫清奉養的儀節是當，亦可謂之至善矣。
對陽明這段話，退溪在本條所作的回應很是簡略，幾乎一筆帶過。
辯曰：不本諸心而但外講儀節者，誠無異于扮戲子。獨不聞平易近彝物則難道天衷真至之理乎？亦不聞朱子所謂“主敬以立其本、窮理乃至其知”乎？可以看到，退溪一上來就對陽明的“扮戲子”說做了確定。后面連用兩個反問句式，則顯示：陽明的“扮戲子”說在他看來卑之無甚高論，他甚至懷疑陽明能否了解《詩·年夜雅·烝平易近》的“平易近彝物則”之說以及朱子的“主敬窮理”之說，因為這兩個說法都寓示了：內在儀節必須建基于內心真誠之上。盡管語氣中間對陽明也許不夠恭順，但總體看來，退溪的這條辯說對陽明的“扮戲子”說并沒有從義理上提出異議。依照以往逐條剖析的研討方式，能夠很天然地就以為，這即包養網比較是退溪對于陽明這個說法一包養情婦切的表態。其實否則，假如不拘泥于所謂第三條是駁斥“心即理說”而第四條是駁斥“知行合一說”的觀念，不難發現，《論辯》第四條當中如下一段話對“扮戲子”之說正好構成一種反駁。且圣賢之學本諸心而貫事物，故好善則不單心好之，必遂其善于行事。如好好色，而求必得之也，惡惡則不單心惡之，必往其惡于行事。如惡惡臭，而務決往之也。陽明之見，專在本意天良，怕有一毫外涉于事物，故只就本意天良上認知行為一，而袞合說往。若如其說，專事本意天良而不涉事物，則包養女人心茍好好色，雖不娶廢倫，亦可謂好好色乎？心茍惡惡臭，雖不潔蒙身，亦可謂惡惡臭乎？筆者的這種解讀，乍聽起來，也許讓人難以接收。以下，筆者將通過具體剖析做出說明。
二
陽明的“扮戲子”說包養俱樂部是以一個設想例子對他所歸納綜合的對手論點進行批駁，這種方法很像現代東方剖析哲學家經常采用的思惟實驗（thought experiments）。對手論點被他歸納綜合為：只需溫清奉養的儀節求得是當（只是那些儀節求得是當），便謂至善。必須說，這個刻畫已偏離對手原意，在后者那里，“儀節求得是當”只是至善的一個需要條件，而非陽明所說的這種充足條件。陽明之所以把對手論點懂得為充足條件命題，能夠跟他本身對“至善”的懂得方法有關，它是采取了充足條件句情勢，所謂“至善只是此心純乎天理之極”。實際上，假如“儀節求得是當”只是至善的一個需要條件，它與“要此心純乎天理之極”的內向功夫之間并無非此即彼的沖突。當然，出于凸起在心上做工夫的內向進路的考慮，陽明對一切非內向功夫的倡導都會堅持一種警戒。在這樣的心態之下，他難以客觀地對待對手的觀點。無論若何，陽明認為他現在面對的是一種只尋求“儀節是當”的內向功夫進路的競爭。
在說服對手時，陽明沒有簡單地重申本身關于“至善只是此心純乎天理之極”的說法，而是奇妙地設了一個“扮戲子”的比喻，意使聽者能從這個例子的明顯包養心得荒謬之處檢查自家觀點之非。事實上，陽明的這種勸說戰略勝利了，至多，一旁聽講同時也是記錄人的徐愛就表現本身從這番談話中獲得省悟。要評估陽明“扮戲子”論證的理論效率，就不克不及不考核“儀節是當”和“扮戲子”兩個意象的具體所指。起首來看“儀節是當”。所謂“儀節”，是“溫清之節、奉養之宜”的省稱。此中，“溫清”（有時亦作“溫清定省”），典出《禮記·曲禮》：“凡為人子之禮，冬溫而夏清，昏定而晨省。”事親行孝，要考慮“若何而為溫清之節”“若何而為奉養之宜”，這個說法出自二程，朱子在《年夜學或問》中曾加以援用，“（程子）又曰：‘如欲為孝，則當知所以為孝之道，若何而為奉養之宜，若何而為溫清之節，莫不窮究然后能之，非獨守夫孝之一字而可得也。’”在程朱思惟的脈絡里，窮究溫清之節、奉養之宜，屬于格物致知功夫。提問者引程朱之說，雖未言明，但陽明當然知曉其出處，是以，陽明包養app對提問者的批駁，在理論上實際是向程朱的格物之說發起挑戰。根據以上對“儀節”一詞的疏浚，可知，一個人在侍奉怙恃時，假如做到了“儀節是當”，也就意味著他正確地實行了《禮記·曲禮》所說的“為人子之禮”。在普通情況下，這就被視為在“行孝”。因為孔子恰是以事親“無違（于禮）”來解釋“孝”的。盡管這般，我們不克不及確定王陽明能否批準這種解釋，是以，對于“儀節是當”的其他能夠的懂得，也不克不及不加考慮。可以想象，存在這樣一包養dcard種懂得，那就是認為，“儀節是當”說究竟仍不過是儀式或法式無誤，并不代表它已經完善無缺地實踐了“禮”。必須說，這種懂得在儒家關于“禮”的討論中并不鮮見，它毋寧是自孔子以來就一向存在的對“禮”的“虛文”化走向的一種焦慮。在孔子的思慮中，一個人的行為僅僅做到儀式上不出錯卻看不到其內心真情的吐露，是完整能夠的，同時也是他深以為憂的。“禮”，就其辭源而言，毫無疑問，是跟特定的器物與儀式聯系在一路的，這就是為什么孔子同時代的人把“禮”稱之為“籩豆之事”(《論語·泰伯》)或“俎豆之事”(《論語·衛靈公》)。但孔子嚴肅地指出，切不成把“禮”與禮器的陳列擺放混為一談。為防止“禮”流于情勢（某種職業化的熟練流程），孔子強調行事過程中的“敬”，而外行孝包養心得過程，“敬”主要到只要它才幹使人免于被當作動物飼養的恥辱。孔子所講的“敬”，當然是一種心靈狀態。不過，孔子似乎信任，一個人的內心必定會在他的內部有所表現。好比，一個人假如對怙恃心存仇恨，他在侍奉怙恃時就做不到和顏悅色。孔子把它作為一個問題專門提出：“子夏問孝。子曰：‘色難。有事，門生服其勞；有酒食，師長教師饌，曾是以為孝乎？’”（《論語·為政》)這包養一個月里所說的“色難”，系指事親之際難得的是和顏悅色。孔子門人曾參則在“色”之外還把“容貌”與“辭氣”也包含進往。但是，一個“儀節”論者（即那些信任只需“儀節是當”就可以稱之為“孝”的論者）能夠會做出這樣的辯解：像孔子所說的那種情況（諸如“為禮不敬”“臨喪不哀”），即使在“儀節”上也無法通過，因為，正確的儀節當然包含在一切這些細節上都無可抉剔，好比，在治喪時，得體的哀容就是儀節的一個部門。事實上，前人在容貌、顏色、辭氣方面都不乏具體的規定（也就是各種專門的“禮”），求之《禮記》，班班可考。對“儀節”論者真正構成挑戰的，也許是這樣一種觀點：一個人在包含儀容在內的各方面內在表現上都無可抉剔，都合于禮，也并不克不及保證他是一個真正的逆子，因為，無法消除偽裝的能夠。王陽明提出的“扮戲子”說恰是這樣一種觀點。從理論基礎來看，“偽裝”說或“扮戲子”說樹立在一種內外分離論上。與內外分離論相對的是孔子這些古典儒家所持的內外融貫論：一個人在心里是怎么想的，他外行動上就會怎么做。據此，通過一個人所做的事便可以推知其心意。好比，《禮記》中曾這樣寫道：“逆子之有深愛者，必有和氣；有和氣者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。”（《禮記·祭義》）這是說，內心的感情（深愛）必定會形之于色（和氣、愉色、婉容）。反過來，這種理論信任，從儀容、面色、聲氣可以判斷一個人內心對另一個人的感情。中國現代的察人之術，恰是樹立在這種理論之上。孔子自己對這種察人之術疑神疑鬼。他樂觀地認為，在經驗老到者的觀察之下，一個人幾乎不成能掩飾或隱躲其真實的內心。這種信心也許跟孔子本身的親身經歷有關。據說，他“食于有喪者之側，未嘗飽也”（《論語·述而》），“于是日哭，則不歌”（《論語·述而》），“見齊衰者，雖狎，必變”（《論語·鄉黨》）。恰是因為孔子是這樣一個人，所以認為服喪期間還講究逸樂者不成理喻。與孔子這些懷有內外融貫論的古典儒家分歧，明代新儒家王陽明對人道的暗中似乎有更多認識，他指出，容貌、顏色、辭氣這些表面特征未必能真實反應一個人的內心狀況，因為它完整有能夠是假裝（也就是“扮戲子”）。現在的問題是，陽明所說的“扮戲子”究竟是實指（指戲臺上飾演逆子的演員）還是一種比方包養甜心網（比方現實生涯中偽裝成逆子的偽正人），并不是那么明白，因為陽明只說“扮戲子”“扮得許多溫清奉養的儀節是當”。雖然這兩種情況在實質上都一樣，都是演員，但兩者還是有差異：后者是一種欺騙，而前者則不是。前者是所謂“假戲真做”（不是真父子，可是演得讓人感覺就像真父子），后者是所謂“真戲假做”（是真父子，但虛情假意）。人們往戲院，就是為了欣賞扮演，當一個優秀的演員以本身傑出的演技馴服了觀眾，觀眾會說：他（她）的扮演實在是太好了，他（她）完善地詮釋了這個腳色。對于那個在劇中飾演逆子的演員，觀眾不會說，他還不夠好，因為他畢竟不是劇中那位父親現實生涯中的真的逆子。這么說顯然是荒謬的。從這一點考慮，王陽明所說的“扮戲子”應該是一種比方，是指現實生涯中那些偽裝成逆子的偽正人。那么，在現實生涯中偽裝成逆子的偽正人，具體又是怎么回事？它似乎是指：這個人做了凡人眼里一個逆子該做的一切，但這些都不過是“概況文章”，他的內心跟一個真正的逆子完整分歧。假如王陽明所說的“扮戲子”就是這個意思，那么，從心靈哲學看，這就是一種典範的反行為主義（anti-behaviorism）觀點。
三
行為主義（behaviorism）有多重含義，本文所說的重要是哲學行為主義（philosophical behaviorism）或邏輯行為主義（logical behaviorism）。這種理論認為，心靈狀態（mental state or cond包養甜心網ition）就是行為傾向（behavioral disposition）。行為傾向不是由心靈狀態惹起（give riseto）或天生（generate）的，它就是心靈狀態自己。任何具有某種行為傾向的人就具有相應的心靈狀態，反之亦然。在哲學史上，哲學行為主義的出現，是為清楚決笛卡爾身心二元論帶來的貳心（other mind）問題。笛卡爾式的心靈存在與否，讓人無法判斷，因為它們長短物質的，而非物質的東西是無法觀察的。而依照哲學行為主義，這個問題不難解決，因為心靈狀態不是別的，它就是行為傾向，而行為是可以觀察的，于是，心靈也就是可以觀察的了。這種觀念可以表現為以下兩個命題：
Ⅰ.假如或人處于某種心靈狀態，那他必定擁有特定的行為傾向。也就是說，行為傾向是心靈狀態的需要條件。
Ⅱ.假如或人具有特定的行為傾向，那他必定處于某種心靈狀態。也就是說，行為傾向是心靈狀態的充足條件。
對照以上關于行為主義的描寫，有來由推測，持內外融貫論立場的孔子等古典儒家會把行為主義者引為良知，而持內外分離論立場的王陽明將對行為主義投反對票。事實上，在東方有關行為主義的爭論中，有一個跟“扮戲子”說很是類似的“完善偽裝者”（perfect actor）論證。
所謂“完善偽裝者”，此中一個版本是這樣的：有人生來就感覺不到痛苦悲傷，現在假定這樣一個人很是善于學習，他學會了在適當情況下表現出適當地
感覺到痛苦悲傷的行為。他是一個這般優秀的演員，以致于他的行為與那些能感覺到痛苦悲傷的人的行為并無二致。這個例子就說明了：一個人具有某種行為傾向并紛歧定就處于相應的心靈狀態，即擁有正確的行為傾向并不是處于某種心靈狀態的充足條件。
“完善偽包養網單次裝者”論證的始作俑者是american哲學家普特南（H.W.Putnam）。他于1965年提出“超級斯巴達人”（super-spartans）的思惟實驗。所謂“超級斯巴達人”，是這樣一個特別人群，此中的成年人能夠勝利地壓抑一切非自立的（inv包養意思oluntary）痛苦悲傷行為。他們偶爾也能夠會承認他們感覺到包養甜心網痛苦悲傷，但卻是以一種高興的受過傑出調教的（well-modulated）聲音的情勢——哪怕此時他們正經受著恐怖的苦楚。他們不會表現出任何苦楚的舉動或跡象，可是他們的確感覺到痛苦悲傷，並且他們像我們一樣不喜歡痛苦包養網dcard悲傷。他們甚至坦承，做到這一點很不不難，只是出于某種意識形態的緣由，經過了長期的訓練，才幹這般。“超級斯巴達人”這個例子說明了，擁有正確的行為傾向不是處于某種心靈狀態的需要條件。因為它足以顯示，處于苦楚的心靈狀態而沒有與苦楚相關的行為傾向是完整能包養ptt夠的。
狹義的“完善偽裝者”與“超級斯巴達人”配合構成了對上述行為主義兩個命題的反駁，前者顛覆了命題II，后者顛覆了命題I。廣義上的“完善偽裝者”則可以將“超級斯巴達人”的例子也包含在此中，因為兩者從本質上說都是偽裝者（actor）。源自普特南的“完善偽裝者”思惟實驗，明天已經被當作反行為主義（anti-behaviorism）的經典載進史冊。
那么，行為主義在“完善偽包養妹裝者”論證的打擊下能否就沒有還手之力了呢？并非這般。行為主義者會這樣回應：的確，在邏輯上存在“偽裝”或“假裝”（pretend）的能夠，“偽裝”或“假裝”是可以想象的（conceivable）。可是，我們了解“假充”（shamming）是怎么回事，我們了解這些偽正人（hypocrite）會用什么招數（tricks），有一些判斷標準可以用來偵察那些偽正人能否應用了把戲，以及他們是高超地還是低劣地應用了這些把戲。是以，我們有時能識破偽正人。當然，有時我們也未能識破。不過，即使在未能識破的情況下，我們還是了解，假設能夠訪到更多線索，就可以使偽正人現出本相。例如，我們可以坐看，假如告訴他，那個他宣稱要為之獻身的事業現在需求他支出身家生命，這個人會怎么做。對付偽正人，我們需求的只是一種判決實驗（experimentum crucis），雖則我們經常難以實施。所以，偽裝并無奧秘，只要揭穿與尚未揭穿的分別罷了。
普特南設想出來的“完善偽裝者”思惟實驗，處理的是剖析哲學家喜歡談論的題材——痛苦悲傷，就其實質而言，是主體的一種個人感觸感染。嚴格說來，痛苦悲傷所伴隨的物理表征，與其說是行為，不如說是癥狀。比擬之下，儒家更熱衷于討論倫理議題，這些議題凡是觸及主體間關系，好比，像王陽明所舉的例子——兒女事親行孝，反倒更合適行為主義所說的行為之義。假如把行為主義的教義應用到事親的例子中，便可以獲得如下命題：
Ⅰ′.假如一個人對怙恃有孝心，那么，他必定會外行動上對怙恃給予無微不至的照顧。也就是說，無微不至的照顧（行為）是孝心的需要條件。
Ⅱ′.假如一個人外行動上對怙恃給予了無微不至的照顧，那么這個人必定對怙恃很有孝心。也就是說，無微不至的照顧（行為）是孝心的充足條件。
王陽明的“扮戲子”假設對命題II′提出了質疑。恰是在這個意義上，我們說，其觀點是對行為主義的異議。那么，這種異議能否勝利呢？
考較它能否勝利，能夠起首有需要查明：說一個人對其怙恃無微不至的照顧（也就是所謂“儀節是當”）有能夠是偽裝出來的，這話究竟是什么意思？
是說這個人人前一套人后一套（也就是說，他的孝行都是做給別人看的）？可是，假如是這樣，又怎么能稱之為“儀節是當”？假如是這樣，又怎么對行為主義構成了否認？他在人后對怙恃疏于照顧，這種行為難道不正說明他對怙恃沒有真正的孝心？
還是包養網dcard說這個人對怙恃做了隱瞞（好比，把最好的東西留給了本身或本身喜愛的兒子或女人，而不是像一個真正的逆子那樣，把最好的東西獻給怙恃）？這種情況跟下面所說的“兩面三刀”的假逆子案例有類似之處，都存在欺騙或不誠實的問題，但兩者還是有所分歧：前者重要是欺騙輿論，后者則是欺騙怙恃。這種“壞兒子”與下面的假逆子一樣，其惡劣的行為對行為主義的教義亦不構成挑戰。
可以看到，只需“儀節是當”這個條件存在，上述類型的質疑都不成立。無論是專做概況文章的假逆子，還是欺天昧心的壞兒子，其行為都夠不上“儀節是當”。這樣的人，不單沒有孝的“心”，連孝的“行”也不具備。從而，指看從“行”與“心”的脫節來顛覆命題I包養心得I′，不克不及不失。
假如拋開“扮戲子”一說當中隱含的“欺騙”性不論，僅僅關注“行”與“心”脫節這一特征，那么，我們也許可以為王陽明的反行為主義論證輸送一發“彈藥”。這就是，我們可以構想這樣一種情況：一個人給予怙恃無微不至的照顧，但他在做這些的時候，只是抱著一種“完成任務”的態度，相對于那些所有的心思撲在怙恃身上的逆子，這種人可以說是一個“空心”或“無心”人。筆者承認，這個例子的靈感來自當代心靈哲學有關“僵尸”的討論。
“僵尸”論證重要是為了反駁物理主義（physicalism,materialism）。物理主義的基礎思惟是：每一種事物在本體論上都是天然世界（物理世界）的一部門，意識的感觸感染特徵（qualia）也不破例。是以，要么（1）意識的感觸感染特徵概念在成熟的科學理論框架中將被棄之不消，這就是所謂撤消論。（2）意識的感觸感染特徵都可以被還原為各種物理世界中的存在物，例如：言行（隨之產生的理論就是行為主義），特定因果鏈中的因果關系（隨之產生的理論就是效能主義），年夜腦的神經狀態（隨之產生的理論就是統一論）。這種觀點就是所謂還原論。（3）意識的感觸感染特徵是以被物理特徵的存在所實現的方法而存在的，換言之，意識的感觸感染特徵是隨附于（supervene on）其物理特徵的。這就是所謂隨附論（supereminence thesis）。
在對物理主義的反駁中，查默斯（David Chalmers）構建的“僵尸”論證最為有名。他說，我們可以想象存在一個能夠世界，此中有個人，他物理身體的一切特征和狀態與他在包養合約現實世界中一模一樣，但他完整沒有任何意識經驗的感觸感染，這個人就是所謂“僵尸”或“無意識人”（zombie）。同樣地，我們還可以想象一個能夠世界，它的物理特徵和狀態與現實世界一模一樣，可是在這一世界中沒有任何意識存在，這就是所謂“僵尸世界”或“無意識世界”（zombie world）。
物理主義與反物理主義之爭重要是圍繞意識現象在物理世界中的本體論位置而展開的。就本文的關心而言，“僵尸”或“無意識人”論證重要是對事親過程中孝行能否可以脫離孝心而存在的討論具有啟發意義。那么，筆者設想的這種“無意識逆子”能否真的存在呢？
為了說明“無意識逆子”的確存在，筆者從歷史與現實生涯中各舉一例。歷史上的例子是東漢人第五倫。第五倫在當時以無私而聞名。在答覆別人關于他能否有私的提問時，他先給人講了兩個故事。一個故事是，有人給他送一匹千里馬以求任用，他沒收，但之后每到用人之際，就會想起這件事，盡管最后那個人也沒有獲得任用。另一個故事是，一次他侄子病了，他一夜往看了十次，但回來后，睡得很踏實。另一次他兒子病了，他一次也沒往看，卻整宿睡不著。最后他得出結論，本身談不上無私。第五倫能否無私，不是本文關心的問題。筆者舉這個包養網評價例子是想說，從他對待生病的侄子與兒子的分歧做派可知，第五倫一夜十次往探望生病的侄子，這個行為恰是典範的“無心之行”（careless behavior）。一夜看十次，不成謂不勤，對侄子的病不成謂不盡了為叔之責。但是，就像第五倫本身也意識到的那樣，從侄子那里回來后就能安睡而為兒子的病擔憂卻徹夜難眠這一點來看，他的心是在兒子身上，而不在侄子身上。同樣地，我們可以想象，一個人為生病的母親跑前跑后、求醫問診、端湯喂藥，奉侍周密，但能夠就像第五倫，對生病的兒子雖然照顧得也許不及對母親那么多，但他的心終究在兒子身上而不是在母親身上。這里的要點不是說第五倫在照顧侄子時沒有投進半點感情，而是說，假如以他對兒子的情況作為參照，他探望侄子的行為所伴隨的關心度與其次數顯然不成反比。恰是在這個意義上，第五倫檢查本身“有私”（也就是偏疼）。
第五倫這個例子觸及的是家人，他對侄子再怎么不關心（care），要說他在探望侄子時就像一個木頭人（比起僵尸，這個比方更合適中文習慣），也許讓人難以相信。那么，現在筆者從現實生涯當中擷取一個例子，將使“木頭人”或“無意識人”的特征看上往更為純粹。這就是職業哭喪人的例子。在中國內地某些地區，存在著雇傭職業哭喪人（凡是是女性）的習俗。這些人的任務就是為雇主過世的親人送上號啕年夜哭、頓足捶胸、呼天搶地等表達深切悲哀的服務。在本質上，她們恰是王陽明所說的“扮戲子”（演員）。由于她們獲得報酬的幾多與她們所供給的悲哀服務的質量嚴格掛鉤，是以可以想象，她們悲傷的行為能夠達到以假亂真的水平。不，以假亂真這個說法還不夠確切，因為她們的嗚咽、呼叫招呼、身體的搖晃等一切內在行為都是真的。因為我們已經假定她們是一些極其專業并且敬業的演員，所以不消擔心“假哭”這回事。但是，就像第五倫看完生病的侄子回來后就能倒頭年夜睡一樣，我們可以想象，這名職業哭喪人回到本身家中，照樣進行本身的正常生涯，好比，她津津樂道地享用一頓美餐，甚至因為吃得高興而哼起小曲；她會換上本身喜歡的紅裙子，甚至給本身特別地化好妝，然后往逛街，等等。也就是說，她不會像一個真正的剛剛經歷喪親之痛并且聲嘶力竭哭喊過的逆子（準確地說，是孝女）那樣沉醉在本身的悲哀之中，從而茶不思飯不想。當然，我們也可以設想，有的職業哭喪人會有一段心思不適應期，她能夠在完成哭喪任務之后好幾天緩不過來。可是，作為一個職業哭喪者，出于天性的自我保留的考慮，她會盡量防止這種情況，也就是說，她必須訓練本身能夠最快地實現“腳色轉換”，學會把任務與生涯分開。總之，我們現在面對的是一個訓練有素的職業哭喪人，她在任務時（即受雇為人哭喪）表現傑出，讓雇主滿意（即她的悲傷扮演無可抉剔），同時，她已經勝利地做到不帶一點個情面感進往。也就是說，她是以一種“無心”的包養感情方法做著種種悲傷的行為。
看上往，職業哭喪人完整合適王陽明“扮戲子”一說的請求。但是，遺憾的是，假如要用來打擊行為主義，這個例子能夠也幫不上王陽明多年夜的忙。因為說究竟，職業哭喪人不是逆子自己，假如一個做逆子的人，他（她）預計像這個職業哭喪人一樣行事，那就意味著，他（她）在人前一套，人后一套（也就是說，葬禮結束了，他的逆子扮演也就結束了），這就又回到上文所說的“假逆子”情況，而“假逆子”案例對行為主義并不構成真正挑戰。
現在讓我們對“職業哭喪人”的例子做一點修正。假設這個職業哭喪人接到了一份新的訂單，這次的任務不是哭喪，而是裝扮成一個已經掉憶的白叟的女兒往照顧她到逝世。規則跟哭喪差未幾，她的報酬跟她供給的服務質量嚴格掛鉤。也就是說，她在各方面都要表現得像一個誠心誠意照顧本身母親的孝女一樣，才幹獲得豐厚的報酬。反之，假如三心二意，表現欠佳，她就會遭到相應的懲罰甚至丟失落這份待遇優渥的任務。試用一段時間之后，雇主覺得很是滿意：這名雇工在各方面都表現得像一個孝女一樣盡職盡責，甚至比她自己（也就是白叟真正的女兒）還要好。除了她跟白叟沒有血緣關系，除了她是為錢任務。一向到逝世，白叟都把這名雇來的工人當作本身的親女兒（因為她始終沒能恢復記憶）。
這個修改版的“完善雇工”例子與之前“職業哭喪人”例子分歧的處所在于：它把雇傭的時間延長了，換句話說，它把短暫的一次性服務變成了長期的養老送終服務。那么，對于這個完善雇工，王陽明能否可以承認她是真正的逆子呢？假如不承認，來由又是什么？假如說職業哭喪人由于任務時間的短暫，她的人生可以分為任務中的逆子（出演逆子）與任務后的本身人生兩段，那么，承擔養老送終這份任務使得她沒有了放工概念（因為便利照顧的緣由，她全天候陪護）。不錯，她是演員，但這出戲需求她用整個下半生往演。假設白叟活得夠久，以致于比她還要后逝世。不無諷刺的是，白叟之所以能活得這么久，在很年夜水平上恰是拜她所賜，她這個“女兒”實在是太稱職、太能干了。那么，這個“完善雇工”跟一個真正的女兒畢竟有什么差別？即使我們假設，自始至終這名雇工都是在為錢任務，她在本身內心包養意思明白地劃分了任務與實際生涯的界線。除非必定要把逆子作為一種後天概念（即以血緣關系為內容），否則，從一種建構主義的立場看，這名完善雇工完整稱得上白叟的逆子。
也許有人會爭辯說，雇工就是雇工，雇工不是真正的兒女，因為前者為錢任務，一旦沒有這層關系，她就會立即中斷服務。而真正的兒女（孝順兒女）跟本身的怙恃不是這種關系。假如這名雇工真的是為了錢任務，那么，這些優質服務（即白叟眼里女兒的完善孝行）的真正來源還是雇主——那個花錢雇傭這名雇工的白叟的女兒。
誠然，完善雇工再怎么完善，終究是雇工。但對白叟來說，最主要的或最實在的，難道不就是那些服務嗎？管它是來自一名雇工（也就是所謂外人）還是本身的親生骨血？站在雇工的角度看，那是她供給的服務；站在白叟的角度看，這就是她女兒的孝心孝行（包養sd假定白叟因為掉憶，一向把雇工認作本身的親生女兒）。假如金錢能買到完善的孝行（服務），它背后有沒有孝心，已經并不主要。假設金錢所產生的服務跟出自孝心的孝行一樣好，那么，就不克不及認為出于孝心的孝行才是最好的（即王陽明所說的至善）。
能夠有人最后還是有所保存，買來的服務真有那么好嗎？買來的服務跟沒有任何功利目標的奉獻還是不克不及比的吧？
對于這樣的疑問，也許未來智能機器人的發展會給出謎底。完整可以設想，將來會有高級智能機器人承擔明天人類由兒女從事的養老任務。既然無人駕駛比人工駕駛更好，那么，又有什么來由懷疑，仿真“兒女”（機器人）比人類能夠更好地盡到人子之孝呢？至于這些機器人有沒有興趣識，有沒有“心”，又有什么關系呢？
回到“孝行”能否可以脫離“孝心”而存在的問題，以上敘述的“完善雇工”系列思惟實驗對此做出了確定的答覆。在必定水平上，它動搖了傳統行為主義的理論基礎，因為它說服我們放棄“孝行”是“孝心”的充足條件這一命題。那么，這能否意味著行為主義至此已無路可走了呢？并非這般。“完善雇工”系列思惟實驗最后得出的結論是有利于行為主義的，而不是相反。“完善雇工”論證暗示：歸根結底，“孝行”才是主要的，至于有沒有“孝心”，反卻是不主要的。
四
經過後面對行為主義以及反行為主義理論得掉的檢討，再來看退溪的觀點與行為主義之間的關系，得出以下見解就顯得很天然了，即退溪持一種行為主義立場。
如上所述，通過“扮戲子”說，王陽明對行為主義提出了異議，而退溪批評陽明，陽明對行為主義的這種排擠也為他所留意，對此，他從正面做了回應。
招致陽明攻擊的重要是行為主義的第二命題，即行是心的充足條件，有行必有心。退溪明智地選擇了行為主義的第一命題來堅守，而甩開了幾多有些麻煩的第二命題。退溪緊緊捉住行為主義的第一命題，即行是心的需要條件，有心必有行，組織了對陽明的狙擊。
退溪說：“好善則不單心好之，必遂其善于行事”，“惡惡則不單心惡之，必往其惡于行事”。作為例證，他分別舉出“好好色”與“惡惡臭”這兩種日常生涯現象來說明。退溪指出，“好好色”就意味著“求必得之”，“惡惡臭”就意味著“務決往之”。“好惡”屬于心靈方面的意向，“得之”和“往之”則是與事物（“好色”與“惡臭”）發生直接關系，表現為一種運動或行動。這種運動或行動，用斯金納的術語來說，屬于“自sd包養發行為”（voluntary behavior），又稱作操縱性行為（operant behavior）、R行為，跟動物面對安慰被動的反應分歧。斯金納認為，人類行為重要是由操縱性反射構成的操縱性行為,操縱性行為是感化于環境而產生結果的行為。可見，退溪關于“好惡”必見之于行為的見解，與心思行為主義有不約而同之處。
從行為主義的這個基礎道理出發，退溪對陽明的“心-行分離論”提出詰難：“若如其說，專事本意天良而不涉事物，則心茍好好色，雖不娶廢倫，亦可謂好好色乎？心茍惡惡臭，雖不潔蒙身，亦可謂惡惡臭乎？”
有人曾為陽明叫屈，說陽明并非“專事本意天良而不涉事物”，退溪攻錯了標的目的。實際上，退溪的矛頭所指的是“心-行分離論”，而不是說陽明“專事本意天良而不涉事物”。退溪的意思是說，假如“心”與“行”彼此不相關，存在著“有心卻無行”或“有行卻無心”的情況，那是于理欠亨的。退溪詰問道，假如一個人真的包養app“惡惡臭”，他怎么能夠忍耐被污穢蒙身？一個人不以污穢蒙身為意，那只能說明他并非真的“惡惡臭”。
退溪的這種詰問符合常識，無須置疑。“可謂好好色”與“可謂惡惡臭”兩句，可以改寫成如下的等價的知識論命題：可謂知好好色，可謂知惡惡臭。這般，在邏輯上發布以下命題就沒有任何問題：
（1）假如一個人任憑不潔之物蒙身，那就不克不及說他是“惡惡臭”的。
（2）假如我們說或人“惡惡臭”，那他必定不會任憑不潔之物蒙身。
這些命題的特點是：在顯見的事實與人的心思屬性之間樹立關聯。從常識來看，這些命題皆為真，即便是王陽明包養價格也不會反對。事實上，王陽明本身在談到若何判斷一個人能否“知孝”時，他給出的命題與此幾乎為統一形式。陽明說：“就如稱或人知孝，或人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟。”假如翻譯成現代漢語，就可以獲得以下命題：
（3）假如我們說或人理解孝或悌，那必定是因為這個人已經行了孝或悌。
（4）除非一個人已經行了孝或悌，我們才幹說他理解孝或悌。
透過這些命題，我們可以看到，王陽明是怎樣將知識論問題轉換為事實問題的。換句話說，陽明本身在判斷心思屬性時也不得不訴諸內在行為。而這恰是行為主義的基礎教義。王陽明以“扮戲子”說對行為主義提出責難，卻沒想到，被他從前門扔出往的“貓”又從窗子爬了進來。這在某種意義上無異于宣佈，他對行為主義的異議被自我消解失落了。
陽明在這個問包養妹題上的不統一，被退溪看穿。退溪指出：“（陽明）于孝于弟不曰‘知孝已自孝，知弟已自弟’，但曰‘人之稱孝稱弟者，必已行孝行弟’，則與前后語意不相諧應。”
所謂“知孝已自孝，知弟已自弟”，這是退溪模仿陽明“知痛已自痛，知冷已自冷，知饑已自饑”的說法而造的新句子。陽明原話是：“又如知痛，必已自痛了，方知痛。知冷，必已自冷了。知饑，必已自饑了。知行若何分得開？”
從情勢上看，“知痛，必已自痛了”與“如稱或人知孝者，必已行孝”的差別在于，前者沒有后者的“如稱或人”字樣，且用了一個“自”字。這些差異能夠導致退溪將“知痛，必已自痛了”懂得為訴說自我感觸感染的反身判斷，即“或人說他知痛，那他必定就是痛過了”，從而有別于“說或人知痛，那必定是（因為）他真的痛過了”這樣一種第三人稱命題。其實，就陽明的本意而言，這兩個句子都是第三人稱命題，也就是說，“知痛，必已自痛了”是“如稱或人知痛，必已自痛了”的簡寫情勢，而“如稱或人知孝者，必已行孝”也可以簡寫為“知孝，必已行孝”。在陽明本身應用的意義上，“知孝已自孝”“知弟已自弟”這樣的說法沒有任何問題。在這一點上，無妨說，退溪未達陽明之意，不過，陽明本身要對這種誤讀負必定的責任：他在談論“知孝”“知弟”這一類的“知”時與“知痛”“知饑”“知冷”那一類的“知”時應用了分歧的表述，而對后者的表述很不難讓人以為那是一種訴說自我感觸感染的反身判斷。
假如擱置詮釋上的這種問題，徑直考慮此中蘊含的理論要點，則有值得一說之處。“或人說他知痛，那他必定是曾經痛過了”這個命題為真的條件，與“或人說他知孝，那他必定就是行過孝了”那個命題為包養一個月真的條件，并不雷同。即便在把“知x”規定為“行過x”的統一條件下，這兩個命題的真值也不雷同。因為“痛”是個人感觸感染，而“孝”則是客觀評價。對于“痛”，外人無法判斷真假，是以，假設給定“知痛就是曾經痛過”這個條件，那么從“或人說他知痛”就必定能發布“他必定是曾經痛過了”的結論。而“孝”觸及公共評價，不克不及以個人的說法為準，是以，即使給定“知孝就是行過孝”這樣的條件，也無法必包養一個月價錢定能從“或人說他知孝”就發布“他必定是行過孝了”的結論。簡言之，假如一個人說他痛，我們沒有來由對他說“不對，你不痛”，因為痛在他身上。可是，假如一個人說他孝，我們卻有來由對他說“不對，你不孝”，因為，比起“痛”，“孝”更具有公共客觀的懷抱性。根據這個剖析，退溪對“知孝已自知孝”與“人之稱孝稱弟者，必已行孝行弟”兩個表述做出區分，在理論上實有必定意義。
以上，筆者從心靈哲學從頭審視了李退溪對王陽明的批評，提出李、王的觀點分別代表了對行為主義的贊成與反對。依照陽明，孝行不用然伴以孝心，他把那種有孝行而無孝心者稱為“扮戲子”。依照退溪，孝行必定伴以孝心，無法想象，一個人有孝心卻無孝行，或有孝行卻無孝心。王陽明的論證對行為主義構不成威脅，并且，就像李退溪所指出的那樣，王陽明在評論或人能否“知孝”“知弟”時，將判斷標準訴諸內在行為，從而實際上倒向了他所反對的行為主義立場。
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責任編輯：近復
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