《周易》經、傳法哲學思惟新論——兼與關梅博士商議
作者：任國杰（年夜連市企業治理咨詢無限公司 文明研討院）
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于 《年夜連海事年夜學學報(社科版)》2017年第16期
時間：孔子二五六九年歲次戊戌正月廿五日癸卯
耶穌2018年3月12日
摘要：《易經》是研討中國法哲學思惟的經典文獻。《周易》經、傳法哲學思惟是有機的整體，不成割裂。《易經》認為“法”由“象”來，是“制器之器”。假如說《中孚》卦“鳴鶴在陰”，“千里之外應之”是要約和應約，那么《坎》卦“祇既平”之“納約”就是“原始契約”；假如說“買賣而退”是私法權，“稱物平施”就是公法權；假如說“各得其所”是交換正義，“裒多益寡”就是分派正義。孔子堅持“書契”治國，嚮往實現“百官以治，萬平易近以察”的局勢，其理論基礎就是他那沒有“總體”、“年夜全”設定的“德本體”所釋放的個體的不受拘束和孔子用“掉得觀”對古經“吉兇觀”的轉換,及其有關“巽以行權”“益以興利”權利觀的樹立。不僅這般，圣人告誡后人要與時同行、適時之變，以天然法為標準“敕法”、“處死”，以達到“保合太和”，“萬國咸寧”的境界。《易經》的“德本體”講價值，是以中國的法哲學以性善論為基礎，屬于價值法系，拒斥充滿內在張力的所謂“新的儒法互用”,尋求的是善法良治。
關鍵詞：《易經》法、哲學、價值法
國內法學界和易學界關于《易經》（包含《周易》本經和《易傳》）“法哲學思惟”探討甚少。囿于所見，我們以為關梅博士在2013年11月于《求索》雜志發表的題為《古經法哲學思惟研討》文章屬最新研討結果，頗具代表性。[1]拜讀關博士高文，深受教益。但我們對關梅有關《周易》古經法哲學思惟“在表述上難以呈現完全性和系統性”說法存有疑問，對其疏離甚至懸隔孔子所作《易傳》蘊含的豐富的法哲學思惟表現遺憾。我們認為《周易》經、傳是一個不成割裂的有機整體，不成分開來看。《易經》的法哲學思惟是一個自洽的、未濟（開放）的價值法系。茲不揣淺薄，提出管見向關梅博士請教。
一、撇開《易傳》談《周易》的法哲學實如閉眼摸象
（一）在內容上，關博士臚列的僅僅是《周易》本經法令思惟的表象
關梅博士高文分三個部門：一是《周易》古經法哲學思惟產生的佈景，二是《周易》古經法哲學思惟闡述，三是《周易》古經法哲學思惟的特征。關于“思惟佈景”的第一部門
帶有描寫的性質，其結論為：周人遵從“天命”、“天罰”的“天道觀”。而“天命”、“天
罰”思惟與筆者所清楚的周室治國遵守的“天秩”觀及《易經》反對“伺命妄為”和“聽命不為”思惟[2]81-82是相違背的；對于“法哲學思惟闡述”的第二部門關博士有四項認知：1.重罰，2.以德惠平易近，3.禮法結合，4.息訟。其實，“重罰”思惟在《易經》中是不存在的。因為“明德慎罰”是周室的治國理念，“賢明”、“不殺”是《易經》思惟焦點。[2]129我們不克不及因個別爻辭提到“嚴刑”就認為《周易》倡“重罰”。關博士所說“以德惠平易近”和“禮法結合”又分別屬于治國方略和方法、方式問題，與法哲學論旨少有關涉。說《易經》有“息訟”思惟也不恰切，因為《訟》卦九五爻清楚寫的就是“訟，元吉”。[3]10我們以為關梅博士總結的這四點，質而言之，這當為“法學”思惟而不應當視為“法哲學思惟”；在“法哲學思惟特征”的第三部門，關博士提出了《周易》古經法哲學思惟具有原始性、樸生性、廣泛性和辯證性等特征，結論是其法哲學思惟缺少“完全性和系統性”。筆者以為，借使倘使關博士周全考核了今傳本《易傳》，尤其是馬王堆帛書易，對這一結論,我們想連她本身也是不克不及批準的。
（二）在方式上，所謂的“創新”其實是守舊
筆者不測在網上搜到了關梅的博士論文——《法哲學思惟研討》。[4]在評語“本文的創新之處”欄寫道：“在‘經’與‘傳’分離的基礎上論述《易傳》的法哲學思惟，······學術界現有的對《周易》法哲學思惟的研討，普通都沒有區分經傳，而是將兩者混雜在一路進行剖析。”其實關博士的這種“創新”并不是獨創，因為早在中國法令思惟史學科初創時期楊鴻烈師長教師就提出了“《易》應該將‘經’和‘傳’分開來說”的戒律，[5]這可謂學界通病。但是在建國后大批地下新證如馬王堆帛書易、上博簡周易、雙古堆簡周易、清華簡“陰陽之物”（指《保訓》易相關內容）等出現，關博士不僅沒有依此帶著楊鴻烈師長教師“走出疑古時代”，[6]10反倒閉門造車。我們說這種割裂《周易》經、傳關系的做法不是什么“創新”，而是典範的守舊。我們不克不及簡單地用本身無限的社會學、政治學和經濟學知識，以《周易》之“古”排擠所謂的《易傳》之“新”。按著古經成書體例，是先有“經”然后才有“傳”(記、說)的。由于《周易》原為“卜筮書”，與當時的書經、禮經分歧，重要是因為孔子為之“傳”才玉成了其經書位置[7]4并成為“年夜道之原”的。馬王堆帛書易的出土證明：《易傳》為孔子所作。“孔子不僅開創了儒學，也確實開創了易學。”[8]133對《周易》經、傳分開的做法，金景芳師長教師曾用“妄圖割裂”[7]4的字眼加以正告。拙著《孺子問易》透過清華簡《保訓》篇供給的“舜測陰陽之物，咸順不逆”[9]線索，經過考證大批的地上地劣等“多重”證據得出結論：舜帝是“重卦”之人。[2]20舜帝重三爻卦為六爻卦，每爻有陰、陽兩種變化能夠，六爻最多變化能夠是六十四種，即26。其道理用現代話講就是二進制。舜帝易在當時是稱為“陰陽之物”的東西，它從宓羲易的八經卦體系發展為六十四卦重卦體系，實現了人類認識史上的一次宏大飛躍。[2]93年夜易是包含宓羲、虞舜、文王、周公、孔子在內的“五圣同揆”。[2]21-22孟子的觀點就是“先圣、后圣其揆一也。”[10]
（三）在戰略上，割裂經、傳是含混實證法與價值法界線
關梅博士再三強調《周易》“古經”二字，著實挑動了我們敏感的神經。我們覺察到，國內一些學者對《易經》法學思惟、法哲學思惟似乎樂于采取“為我所用”的態度。這里面或許有對《周易》經、傳相關思惟不熟習、不敢越出雷池的原因，但更多的則是有些學者因顧忌應用《易傳》的資料得不出時髦的“實證法”所需求的結論，籍口《易傳》之“新”而對之罔顧不睬的。我們講“五圣同揆”，“五圣”所“揆”的是先圣宓羲易的“陰陽”、“三才”觀和“法象”傳統。[2]107“法象傳統”就是堅持天然法，講求價值的傳統，這是《易經》的價值法源，是年夜易法哲學學理呈現的重要特征。虞舜對天然法系建構有開拓之功。
《史記·五帝本紀》載：“堯崩，舜讓避丹朱于南河之南。諸侯朝覲者不之丹朱而之舜；獄訟者不之丹朱而之舜。”[11]36《年夜禹謨》講舜帝請求負責法務的皋陶須“明于五刑，以弼五教”。[12]40為什么舜帝不直接沿用“三苗”的“五刑”呢？因為此五刑違背人道，不把人當人，屬于嚴刑（律），舜帝強調的是人文明成[2]295的教化之功。他曾反復叮囑屬下：“欽哉！欽哉！惟刑之恤哉！”[12]28不僅這般，虞舜以“法象觀”對“五刑”進行改革，即《舜典》所說的“象以典刑，流宥五刑”[12]28（請留意，這里“象以典刑”不是現代法學喜聞樂道的“象刑”）。換句話說就是用“法象觀”對傳統“典刑”經行轉換、改革，請求皋陶秉承六合生生之德，依照四時的節律，氣象變幻，向年夜天然學習“立法”精力，此可謂觀雷電制威刑，法秋霜有肅殺。而虞舜是“法象”的內行里手，因為唐堯時，舜就經營著“在璇璣玉衡，以齊七政”的“差事”。[12]25“法象”就是“天垂象，見吉兇，圣人象之。”[2]342我們這般懂得舜帝的“象以典刑”有《漢書·刑法志》圣人“立法設刑，動緣平易近情，包養條件而則天象地”[13]82解讀為佐證。
皋陶幸不辱命，其提出的嶄新的天人觀凸顯了舜帝“法象”思惟的契約精力。皋陶總結的“天聰明，自我平易近聰明；天明畏，自我平易近明威”[12]47的天人關系闡明：天命的獲得必須通過人性來實現。假如當政者放棄了人性尋求，就將永遠掉往天的“盟約”。自此虞舜、皋陶正式開啟了上古刑法的“天討”時代——代表平易近意向上天討價還價的時代。虞舜與皋陶提出運用刑法的目標是“刑期于無刑”，[12]40即實施刑法的目標是希冀廢止刑法。同時他們又制訂了若干影響深遠的司法原則，如“罰弗即嗣”（不搞株連）[12]40，“宥過無年夜”[12]40原則（對過掉犯法量刑從輕）等。關于“盟約”思惟其由來者久矣。上古炎、黃結盟戰勝蚩尤等“三祖”故事“它確實包含了良多主要的史實的‘素地’”。[8]36年齡戰國諸侯合縱連橫靠的重要就是盟約。
而在實證法學派看來，“五刑”這類“實證法”源于戰爭，盛于“三苗”；包養平台東漢許慎的《說文解字》也供給了“井者，刑也”的字源學依據。而我們把握的證據是：“三苗”的五刑經過了儒家價值法理念的轉換，今傳本《易經》也絕沒有“井者，刑也”的說法。《易傳》對“法”的解讀是：“見乃謂之象，形乃謂之器，制而用之謂之法。”[3]62意思是說“法”是“模”，是“范”，是制器之器。它來自于天然之象，來自于天然法，屬于價值法學范疇。《易傳》的法哲學思惟出自《周易》。我們以為在《易經》應然世界價值法系中難以獲得“實證法”的法理支撐。用實證法的門路解讀《周易》，天然看不到易經法哲學的“整全性”。實證法學只問“法令是什么”，價值法學問的是“法令應該是什么？”兩者是混雜不了的。《易經》講法學，講價值法學。
《周易》本經《咸》卦九四爻辭聲名“憧憧往來，朋從爾思。”[3]29孔子在《易傳》中的解讀是：“全國何思何慮？全國同歸而殊途，分歧而百慮。全國何思何慮？”[3]59我們堅持認為《周易》經、傳不成分開來看。我們要睜眼看“全象”，堅持走“殊途”，理直氣壯地開發、應用我們老祖宗給留下的有中國特點的價值法系。
二、關于《周易》本經法哲學思惟再認識
我們認為關梅博士割裂《周易》經、傳做法不成取，更認為她對《周易》古經法哲學思惟體察不正確，須對其再考核。我們耳熟能詳的是《易經》主張“反動論”，豈不知這種“反動論”是商湯和周武式的“反動論”，[3]43體現在作易者周文王身上的則重要是“元首申命論”。[14]
（一）“元首申命”的契約精力
1.“地天翻覆定乾坤”。[2]43《周易》的前身是商之《歸躲》。現存的“年夜衍筮法”筮占的結果會得出六、七、八、九四個數。七、八俗稱為少陽、少陰；九、六為老陽、老陰。《歸躲》以坤卦為首、乾卦次之，占的是不變的七、八兩數。由于七、八不變，《歸躲》算的即是不變的命。[2]31姬昌被商紂王終年困于羑里，盡管身體掉往了不受拘束，但他并沒有結束顛覆怙惡不悛的商王朝、樹立世界新次序的謀劃。[15]86-90此中一項主要準備就是推演六十四卦。為增添預測的參數，姬昌將年夜易原來占不變的七、八，改為占變化的九、六。[2]41-43結果發生了這樣的奇跡：由于《歸躲》首卦的甜心寶貝包養網六個老陰爻依據新規則要所有的變為陽爻，即首卦坤必須變為首卦乾；第二卦六個老陽爻依據新規則要所有的變為陰爻，即次卦乾必須變為次卦坤。自此以乾為首，坤次之的新的六十四卦體系產生了。這個卦序不僅合適天尊地卑的宇宙次序，更合于“周道尊尊”[7]3的社會次序，恰是陰陽合和，乾坤扭轉，地天翻覆。[2]43由于“乾”被設定為純陽之物（“乾，陽物也”），[3]67“坤”被設定為純陰之物（“坤，陰物也”），[3]67乾坤的翕辟闔開便成為宇宙的圖式，能夠體察“六合之撰”，即六合的年夜手筆，[16]《周易》是以成了哲學和預測學。更主要的是，運用乾坤代表宇宙凸起了“天”的絕對超出位置。[14]歷史發展的教訓讓周人窺探到了“皇天無親”的機密，而要獲得、響應“於穆不已”的天命，必須“以元配天”。文王演易的結果，在改變了周人的“天命”觀的同時，強化了周人的“天秩”觀，洞悉了乾坤（宇宙）的年夜經、年夜法。
2.“觀乎人文，以化成全國”。周朝“天”之超出位置的確立和“天秩”觀的構成，使周文明包養違法年夜放異彩——“郁郁乎文哉”，彰顯了人文精力和終極關懷。姬昌被解除羑里之困后的一個嚴重決策是“獻洛西之地，請炮格（烙）之刑”。[11]152參之其斷“虞芮之訟”[11]152的理念，我們不難發現，這中間無不體現著厚重的契約精力。
3.“悔亡，有孚，改命吉”。[3]43《史記》載，季歷生昌，“有吉祥”。[11]149《墨子·非攻下》追溯說這是“赤鳥銜珪，降周之岐社”。[17]《易緯·乾元序制記》講的具體些：“赤雀銜丹書以命之”，可“稱王制命”。[18]424-425這都說今天已降年夜任于姬昌。身為西伯的姬昌“積善累德，諸侯皆響之”。[包養一個月11]151而到文王暮年，其自知時日未幾，取紂位而代之已無能包養女人夠，不克不及聽命無為，于是果斷決定將“天命”轉給太子姬發，對此清華簡《程寤》做了記述。“寤”指夢，這個本夢半醒的“寤夢”年夜致情節是：文王妃太姒夢見商朝宮廷中長了良多荊棘。姬發取周廷之梓樹種到了商廷，只見荊棘消散而梓樹轉瞬間化為參天的松柏棫柞。太姒被驚醒，立即把夢境告訴了文王。文王又趕緊召太子發，“并拜包養女人吉夢”。[15]109從此太子姬發正式“受商命于包養俱樂部皇天主”，[15]115即文、武通過這種“邀約”、“應約”的方式奇妙地把“天命”轉給了姬發，進而從政治上確立了周人代商的正義性和符合法規性。[2]36-38我們以為《象·革》九四爻所說的“悔亡，有孚，改命吉”就是對文王通過“契約”的方法“改命”的稱贊。《易傳》講“首出庶物”，[3]2講“重巽以申命”，[3]49講“正人以包養行情申命行事”[3]49等都可作為包養金額“元首申命說”的證據。
（二）《中孚》卦、《坎》卦的“要約”、“納約”思惟
先講包養網單次《坎》卦。關于《坎》卦、卦爻辭的解讀，自王弼到朱熹再到當代年夜陸、港臺諸大師無一破例都從坎——陷——險上解讀，結論均是若何從行為上避險。我們以為此種解讀無望文生義之嫌。筆者從金景芳師長教師的“‘王公設險以守其國’顯然不是《易經》的思惟”[7]215處發生疑問。金師長教師之疑從軍事發生學角度，是從殷周時期沒有挖豪渠、修長城等“設險”情況下面往疑。我們的疑問是：縱使你挖條護城河、修個城墻就能保國嗎？蔣中正師長教師憑借長江天險都沒有保住蔣家王朝足可為證。我們從《坎》卦六四爻辭“納約自牖，終無咎也”[3]27和《彖·坎》的王公“守國”[3]28處著眼，聯想到“習坎”包養一個月之“習”字，覺得這個“設險”的“設”應是這個“慴”。“慴”為章紐枼部字，“設”為書紐月部字，章、書同紐，枼、月同部，二字相通，即“設險”為“慴險”。而“慴”、“懾”是一個字，故“設險”就是“懾險”。這樣一來，整個《坎》卦就進進了新的境域可以解“活”了，即“險”是天然法狀態之“險”；而九五爻辭“坎不盈，祇既平”和《彖·坎》的“國家可保”就是“走出天然狀態”進進了“純粹共和”的狀態。[19]108-120意思是說，個體不再“伺命妄為”或“聽命不為”，通過“納約”獲得了應得的不受拘束，權利獲得了保證，徹底規避了兇險。“納約”背后的預設是因為有個國家存在；國家通過結盟獲得了安寧。周朝與鄰國蠻、夷、戎、狄諸種修好的政策當為證明。說到上六爻“系于徽纆，置于叢棘，三歲不得，兇”，也不是什么把人系上兩、三道繩子扔到叢棘中三年不許出來。[20]191而是說立法、納約后不克不及放置一邊，要多宣傳，靠“普法”教導才會見效。因為《象·坎》說“常德性，習教事”，[3]27就是“革言三就”[3]43的意思。“纆”是兩股麻繩，“徽”是三股麻繩，這些繩是捆竹簡用的，而不是捆人用的。[20]196對于“納約”為什么“自牖”，我們以為當取在陽光下納約之意。至于為什么“樽酒簋貳，用缶”？[3]28對這句話的解讀應共同《中孚》卦九二爻辭來懂得了。
《周易》本經《中孚》卦九二爻辭講“鳴鶴在陰（蔭），其子和之。我有好爵，吾與爾靡之。”《易傳》申論到：“‘鳴鶴在陰，其子和之，我有好爵，吾與爾靡之’，子曰：正人居其室，出其言善，則千里之外應之，況其邇者乎？”[3]51我們以為，用現在的話說就是正人在發出“要約邀請”。《坎》卦相關陳述就是在“要約邀請”基礎上的“納約”。這樣包養dcard我們回頭來讀“樽酒簋貳，用缶”就不是什么從窗口給監犯或神靈奉上簡約的食物或祭品了，[20]196而是“出言也善”的納約邀請！這種契約精力是樹立在“中孚”——誠信基礎之上，并有“節包養金額以軌制，不傷財，不害平易近”[3]51之“完整的法式正義”作保證。
（三）《訟》卦新解
有學者基于對“獄”（刑事案件稱“獄”）、“訟”（平易近事糾紛稱“訟”）之區分，以為《周易》《訟》卦講的是平易近事案件，主張的是“息訟”思惟，筆者以為未必準確。《象·訟》講“天與水違行，訟。”[3]10平易近事糾紛屬于“違行”，刑事案件更屬于“違行”，都需靠“訟”來尋求正義。這樣《訟》卦之“訟”做訴訟法式之“訟”懂得能夠更合適作易者本意。隨之而來《彖·訟》所說“訟：有孚，窒惕，中吉、終兇。利見年夜人，晦氣涉年夜川”[3]10表達的就不是當事人宜尋求案件“中斷”而不要尋求“終止”的所謂的“息訟”思惟。[1]因為“晦氣涉年夜川”說的不是當事人尋求案件“終止”的結果像涉年夜川那樣兇險，而是講既然案件進進了訴訟法式，就不要想一些旁門左道，好比有些人善于做假證，有些人熱衷于庭外搞恐嚇、要挾等。這是干擾司法，這些行為才是“涉年夜川”，才會帶來真正的兇險。是以說《訟》講的是法式性的訴訟，不是宣揚什么“息訟”思惟。我們反對將《訟》卦視為“息訟”思惟表達的來由不單這般。或問：圣人為何故“天與水違行”解象呢？我們的謎底是，圣人是依據中國地形之象所做的詮釋。我國地形特征是西高東低，重要江河均是自西向東奔騰，用《逸周書·武順》的話講就是“天道左行”、“隧道右遷”。[21]宇宙六合年夜化流形，順之者昌，逆之者亡。圣人用“天與水違行”這種“行為異動”來詮釋《訟》卦卦象，說明作易者看到了人間爭訟不成防止，“息訟”、“止訟”天然無濟于事也皆分歧潮水。從另一個角度看，我們了解，《訟》卦的覆卦為《需》卦，“需”就是知地理，識旱澇的正人“儒”。[2]201-203與《訟》“違行”相對，《需》卦象為天與水“順行”，也就是天行健！這種敢于擔當的正人儒怎么會違背宇宙年夜化流形搞“息訟”呢？《訟》卦九五爻辭清楚說的是“訟，元吉”嗎。[3]10《訟》卦象辭告誡“正人幹事謀始”。[3]53既然世間爭訟再所難免，這就請求幹事要“先君子，后正人”，即“正人思患而預防之”，[3]53從開始處就把權力邊界約定明白，智包養條件以避患。作易者提示，進行訴訟要留意“時”和“位”。就明天的司法實踐看，或對對手情況不熟習，或是位卑者起訴位高者，確是時刻都要堅持警戒的。還有，假如起訴時機把握不恰當或許不在訴訟時效范圍內主張權利的，也定會“兇多吉少”。《周禮·秋官·朝士》明白地說明了訴訟時效問題：“凡士之治有期日，國中一旬，郊二旬，野三旬，都三月，邦國期。期內之治聽，期外不聽。”[22]1101有學人樂于把《訟》卦說成是講“平易近事”，說《噬磕》卦是講“刑事”。我們以為，任何學科從《易經》中發現“家族類似性”都是正常的，但假如把《易經》當做法學專著則是不當的，這下降了《易經》作為“年夜道之原”的位置。我們以為，把《噬磕》卦懂得為若何“敕法”即整飭包養網車馬費、發展法令思惟之卦應更為合適。[3]22熟習《逸周書·嘗麥》篇記載的皇室為修訂法令，周王率群臣祭天的盛大場面，[23]162-167將有助于我們清楚什么叫“天然法”、什么叫“敕法”。
從上述“中圣”文王作易，改變商人《歸躲》坤、乾擺列關系、順應宇宙次序，從姬昌對《訟》卦、《中孚》、《坎》卦等所賦予的特別意義，甚至到他尚變“改命”的易學實踐看，都充足地體現了《周易》的法哲學思惟和契約精力，為“后圣”孔子建構年夜易法哲學體系奠基了堅實的基礎。
三、《易傳》的法哲學建構
易學發展“五圣同揆”。《易傳》是后圣在中圣《周易》基礎上開展的法哲學體系建構。
（一）“當名辨物，正言斷辭”[3]67
《易經》取類比象，將天道抽象為陰、陽，隧道抽象為柔、剛，人性抽象為仁、義，可謂發現了三才的“類本質”。我們以為，這種喚醒人的類本質的途徑重要依附的是“正名”主張。[24]347《同人》卦的象辭“正人以類族辨物”[3]16即此之謂，而“族”、“類”飽含配合體思惟。[14]孔子洞察“正名”的邏輯氣力，將其納進到“禮樂之興”、“刑法之中”[24]347的高度來認識。以前學界總受《漢書·藝文志》所謂“某家出于某官”的誤導，以為只要名家和法家講究循名責實，其實否則。我們甚至可以說名家、法家之“正名”思惟都來自于孔子，這可求證于名家代表人物公孫龍子與時人孔穿在平原君家的對話[25]和尹文子的遺篇。[26]名家這般，韓非子、李斯等法家宗年夜儒荀子的“正名”思惟更無異議。儒家“正名”思惟是《易經》法哲學體系建構的邏輯起點。
1.正名。《彖·家人》講“父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦包養妹，而家境正。”[3]33圣人強調“男女正，六合之年夜義也”，說“正家，而全國定矣”，[3]33這是為什么？是因為《序卦傳》認為“有六合，然后有萬物；有萬物，然后有男女；有男女，然后有夫婦；有夫婦，然后有父子；有父子，然后有君臣”。[3]73可見，家庭是國家的縮影，家境正則國家興。我們留意到《易傳》又講到“理財正辭，禁平易近為非”，[3]64其義正合于《禮記·祭法》中所云“黃帝正名百物，以明平易近共財”思惟。[22]1524可見“正名”任務無論在經濟還是在日常生涯領域都能起到“定分止爭”的感化。《易傳》描寫的市場買賣場面是“日中為市，致全國之平易近，聚全國之貨，買賣而退，各得其所。”[3]64李學勤師長教師告訴我們，“周代的商業是很興盛的”，不僅地盤可以買賣（需知我們的農村地盤流轉現在尚處于試點階段），並且交投活躍，法式規范。[23]204這不單在《周禮·司約》中像“凡年夜約劑，書于宗彝；小約劑，書于丹圖”[23]200這樣有所反應，在現存青銅器銘文上也獲得了印證。好比每宗地盤買賣結束當事人要拿到“契券”。契券一式三份，當事人各執一份，另一份要在當時的登記部門存檔備查。散氏盤銘文“厥左執約史正仲農”[23]200記述的就是這種情況。當然也有格伯簋記載的“析券”（將券平分為二）[23]198-199等情勢。商業繁榮需求有市場的主體——商人巨賈的拉動，《史記·貨殖列傳》和《鹽鐵論·輕重》對此不乏記載。《易傳》更主張將商人轉變為“富以其鄰”的儒商。[2]107與此分歧的是，魯方彝、兮甲盤、頌鼎等青銅器還記有官府巨賈（多達二十人），他們有的負責采購，另一些能否在從事明天的國有資本（資產）經營或壟斷貿易呢？需求的拉動促進了市場的活躍，市場活躍糾紛天然增多，請求不斷加強正名——“定分”任務，這在客觀上也推動了當時社會法治的進步和完美。
2.性善論基礎。法治建設需求廣泛人道論的支撐。孔子易學觀轉變[14]后，改變了本身“述而不作”的傳統，為《易》作《傳》，[6]46開始了對人道論作本體論——“性善論”的建構。孔子曾說“為命，裨諶草創之。”[24]382我們說，若論裨諶最主要的草創無外乎其“善之代不善，天命也”[27]1168命題的提出。籍此，孔子依據子服惠伯把穆姜“乾，元、亨、利、貞”，關于“元，體之長也”[27]965的說法變成“元者，善之長也”[27]1337的詮釋，直接把《白話·乾》中關于“元”的解釋立定為“元者，善之長也”。[3]2并提出“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”[3]58的有名命題。此種“善”性既有人之天性的內生，又有宇宙流形之下貫[董仲舒的“性三品說”[28]132-133則機械地把“性”割裂為陰性（純善）和陽性（純惡），違背先儒關于“道始于情，情生于性”[29]53和“繼善成性”的事理]。此“善”按簡、帛《五行》篇包含仁、義、禮、智四端。對于廣泛人道問題，盧梭有有名的論證。他的推理是：“借使人道本惡，那就抽往了任何的品德的最基礎基礎。因為假如是這樣，要使人們棄惡從善，反而是敗壞了人的本性；人們將會因為積德而懊悔，世界各處都將充滿對于善的憤恨和對惡的贊美。但是事實卻是相反的。”[30]american有名漢學家狄百瑞在其《中國的不受拘束傳統》中還供給證據，即新編《韋氏國際年夜辭典》（第三版）對不受拘束主義下的定義是：“不受拘束主義是一種樹立在對于進步、對于人的基礎善性及個人的自立性的信心之上的哲學。”[31]可見，人道本善。引性善論為法哲學的基礎絕不是中國人的“偏見”。
3.權利觀念。我們了解，“泛品德主義”只重義務，我們的《易經》卻強調權利。《易傳》講“巽以行權”，“益以興利”[3]68也就是講權利。強調“首出庶物”，[3]2強調契約治國，尋求“百官以治，萬平易近以察”，[3]65“刑罰清而平易近服”的清明世界。“百官以治，萬平易近以察”這種權利觀是地隧道道的平易近主權利觀。假如說“各得其所”是私法權，那么始于虞舜的統一度、量、衡[12]26之“稱物平施”[3]17就是公法權。“除舊更新”[3]74的社會改革論以“順乎天，應乎人”的反動論[3]43作為底線。
（二）德本體論釋放的不受拘束
孔子“老而好易”。好易前，孔子對《周易》持鄙夷、否認的態度，認為“德性亡者，神靈之趨。知謀遠者，卜筮之繁”。就是說，沒有德性的人才信任神靈，缺少智謀的人才頻于卜筮；好易后，孔子得出了“無德，則不克不及知易”結論。[32]388孔子易學觀這般宏大的變化，使儒學具有了超出性、宗教性，[14]在彰顯終極關懷的同時體現了如下特點：儒家懷疑天的權威性，中國的天主（天）全知、全善，但并不萬能。需求圣人、萬平易近“佑神”。圣人收支“後天”、“后天”兩個世界，[3]4參天輔相，而人人皆有圣端，就是包養甜心人人進德、人人同等。
《易經》講哲學，那它畢竟是一種什么哲學？由于年夜易請求涵攝宇宙創生道理的“陰、陽”必須“陰陽合德而剛柔有體，······以通神明之德”，[3]67并指出，“剛柔者，立本者也。”[3]64在《易傳》中陰、柔、仁、順同義，陽、剛、義、健同理。我們的結論是：《易經》講本體論、講德本體論，且認為德本體是最高的本體。[33]
“德”從形態上講畢竟是什么？郭店簡《尊德義》有“德之流”[34]的說法，與《易經》“年夜化流形”思惟分歧。《左傳》講“夫德，儉而有度，登降有數”。[27]89“儉”為群紐談部字，“簡”為見紐元部字，群、見同紐，元、談同韻，二字相通。“儉”就是“簡”，“登”當為“升”。《易傳》說“乾、坤其易之門”，講“收支以度”，[3]68我們的“德本體”便不再講實體，而是講標準、講價值。這種講法合適虞舜統一度、量、衡的思惟與實踐。“後天”世界是個應然的價值世界、本體世界，“后天”世界是個實然世界、事實世界。[14]
易經“德本體”不是總體、年夜全，體現的就是個體的不受拘束。這種不受拘束還表現在“獨立不懼”[3]27——與至“尊”的天相應的個體的獨立自負、“立不易方”、[3]30“以同而異”、[3]34“見仁見智”[3]58和“尚雜”、寬容理念這種倡導統一價值但反對統一的意識形態當中。[2]181-182
（三）法哲學體系建構
中國傳統與東方基督文明佈景分歧，圣人的“參天”帶來了偶爾性。偶爾性進進形而上學使未濟、開放的“體系”樹立成為能夠。[14]
1.重要概念
《易經》有一系列特別的概念，好比“觀”字。《易經》設《觀》卦，圣人“觀全國”、“觀神道”、“觀四時”、“觀我生”、“觀其生”、[3]20“觀人文”[3]22等等，講的清楚就是世界觀、人生觀、人文觀和價值觀。《易經》還講“復觀”，請求察幾顯微，“復見六合之心。”[3]24我們說無論是當代東方學人詮釋“軸心文明”時提“超出”也好，提“第二序反思”也好，[35]都是《易經》之“觀”應有之義。關于“體”字。《易傳》“體”具有多義性。有的指“本體”，講標準和價值，如“陰陽合德而剛柔有體”；有的指體察，如“體六合之撰”；有的指“形狀”，如“神無方而易無體”。[3]58好比“包養意思法”字。從字源學上研討“灋”，如從“水”代表公正，“往”“廌”代表獨角獸神判等，這是一種講法，這是實證法的講法。今傳本《易傳》不見許慎說的《易經》講“井者，刑也”的提法。《易傳》的明確說法是“制而用之謂之法”，即“制器之器”。此外，《易傳》還講用乾坤闔開翕辟“圖式”往“體六合之撰”的乾坤宇宙年夜法。這種種“法”皆從“象”來，屬于天然法、價值法。好比“訟”字。《訟》卦重要講訴訟法式，宣傳的不是“息訟”思惟。這里我們從構詞法上體察，“訟”是“言公”，他的本意是講公平、公平的言論，引申為通過訴訟尋求公正的法學的關鍵詞。好比“納約”。中華文明堅信文明嘉惠，[3]43講究“以同而異”[3]34，自古以來就擁有豐富的“納約”聰明。不僅交際這般，治國亦這般。可令人遺憾的是，古往今來易學界幾乎無破例的都把“上古結繩而治，后世圣人易之以書契”[3]65的“書契”二字解釋為“契刻”，即在龜、竹下面刻符、畫字等，這是天年夜的誤解。請留意，作易者不是說上古結繩“記事”，明確講的“結繩而治”，講的是治國！難怪萊布尼茨慨嘆中國后人沒有跟上圣人思緒。他說：宓羲“這種算數（邏輯）在后來似乎完整掉傳。而后代的中國人并沒有繼續按著這種方法思慮，甚至于將宓羲的符號，變成一種征象與象形文字”。[36]其實《易經》中不僅有萊氏解讀的二進制，還有十進制。[33]關于“變”字。《易經》尚變。我們說易經哲學講本體，講德本體，但乾坤代表的宇宙圖式卻沒無形體，它的特征是與時同行[3]37，唯變所適。[3]68這就給后世立法，特別是“敕法”做了理論上的鋪墊。
1.重要范疇
《易經》范疇具有顯著的“對偶互系性”的特點，[14]范疇之間反應的重要是機體性關聯，而非東方傳統的邏輯。
（1）利與義范疇。《易傳》中“利”、“義”二字都有多義性。“利”字有的講功利，有的講權利。“義”字有的指品德、肅殺，有的講義務。盡管這般，它們并沒有掩蓋《易經》豐富的權利本位思惟，這一主要思惟來源于天然法和不講“總體”、“年夜全”的德本體所釋放的個體的不受拘束。《易傳》對《周易》古經吉兇“福禍觀”進行了轉換，[2]105樹立了“巽以行權”、“益以興利”的權利觀，[14]在講《乾》卦“四德”時說“利者，義之和也”，[3]2即權利和義務是一體兩面，義務與權利相應，[37]二者是辯證統一的關系。義務必須從權利中獲得引申，是與權利對應的義務。權利與義務范疇是易經法哲學的“第一范疇”。
（2）理與欲范疇。我們一向誤以為理欲關系到宋儒時才開始討論，其實否則。李學勤師長教師對“理欲范疇的始源”做過專門考證，于2001年8月在長沙三國吳簡暨百年來簡帛發現與研討國際研討會上指出：談“天理人欲的‘是晚期儒學的正宗’。”[38]人欲與權利關系甚密。“納約”是一種妥協的藝術，假如任由欲看使然，無視感性（康德的“內在不受拘束”）召喚，契約難以達成，家國不克不及穩定。《易傳》講“懲忿窒欲”，[3]36“節以軌制”[3]51等都觸及到理、欲之辨證。
（3）數與度范疇包養網車馬費。“筮的本質是數”。[7]9筮占關鍵在于能不克不及“達乎數”。[32]388筮占重要靠“六合之數”和“年夜衍筮法”。清儒孔廣森說年夜衍之數“以勾三股四弦五為本”。[39]《易傳》中“年夜衍筮法”就是用49（72即“勾股并而自乘之數”）根蓍草衍天，衍算步驟體現的是“3（三才）”、“4（四時）”、“5（閏周）”，就是用商高（勾股）定理衍天、衍地。因為邊長為7的正方形各邊可以分為（勾3+股4）或（股4+勾3）。勾3與股4連線，弦為5；股4與勾3連線，弦亦為5。四條弦連起來又成為一個正方形。假如把此正方形邊長同樣“勾股并”設定為7，繼續分為勾3和股4或股4和勾3，順次連線結果同樣是正方形。這樣以致無窮，于幾微的“深”處，可以無限接近事物的基礎；與廣年夜的“遠”處，可以無限接近宇宙。“數”的范疇無論就包養網ppt宏觀懂得還是在微觀掌握，都是支撐“天然法”法理的。“度”同樣是《易》的主要范疇。《易經》尚變，非常重視事物由量變到質變的轉變問題，尤其是少陽進到老陽、少陰退到老陰的關節點，即“度”的掌握。從當今的司法實踐角度看，在立法環節，如《工程招標投標法》與《當局采購法》之間、《海事法》與《鐵路法》之間、法式法與實體法之間等都應有“度”的分界；在平易近事合同簽訂環節，是通過司法仲裁還是通過法院判決解決糾紛是起首要約定明白的事項；在訴訟環節，是“打法式”還是“打實體”訴訟也必須要搞明白；在執法環節，強制執行與非強制執行之間的順序設定等，這里面都有“度”的問題。極而言之，對“度”的掌握、拿捏，直接關系到當事人的得掉成敗。
（4）器與法關系范疇。《易經》有“形而上”和“形而下”的分判。[3]63古往今來，人們多留意形上之“道”和形下之“器”的解讀，而恰好忽視了“形”自己。“形”自己畢竟是什么？我們以為是“制器之器”。[16]因為《易傳》說“天垂象，見兇吉，圣人象之”，[3]64講“見（現）乃謂之象，形乃謂之器，制而用之謂之法。”即就特別性來說，“器”是個具體的“形”，就廣泛性來說，“制器之器”是個共用的“形”。此形演變為人人共“法”。“器”與制器之器之間的關系是具體與廣泛的關包養金額系，是實與名的關系。
其他范疇如陰與陽、性與命、心與物、始與終、揆與變、體與用，[33]一與類，[40]等都體現了對偶互系的特點。
3.重要命題
（1）人人皆有價值。基督教認為人人皆有原罪，而中國傳統是“生成百物，人為貴”。[34]61自古以來國人對身體都非常重視，因為身體發膚受之怙恃。古書記載虞舜小的時候，當父親不高興用樹條打本身的時候，他就忍耐；當父親掄起木棒時，他就逃跑。人家問他何以？他說身體是怙恃給的，打壞了，父親也會疼愛的。這則故事可作證明。作為一個包養犯法嗎中國成年的男性，是怙恃的兒子、太太的老婆、孩子的父親、單位的同事、社會的國民、宇宙年夜化的參與者，總之是一切社會關系的總和，在分歧層面體現著分歧的價值。人人具有圣端，都是“德道”價值的貢獻者。在當今社會，人最起碼可以釋放“生齒紅利”。儒家的“德道”價值是圣人與上天討價還價的結果。與東方“人類中間主義者”提出的“人是萬物的標準”相左，《易經》認為“德是萬物的標準”。[14]《周易》講“初筮告，再三瀆。瀆，則不告。”[3]8可見《周易》堪稱中圣與上天簽定的“舊約”，《易傳》是后圣與上天簽訂的“新約”。[33]
（2）善優先于權利。關于“善”與“權利”誰有優先性的問題是近代東方理論界一向聚訟不已的年夜問題，當代不受拘束主義者和配合體主義者的爭執尤為劇烈。由于這一問題關系到不受拘束與法治問題，這兩個嚴重問題又都與康德開創的傳統有關，于是我們不得不回到康德那里尋找謎底。尼采說康德是“孔尼茨堡最偉年夜的中國人”，[41]沈有鼎師長教師在留德期間比較黑格爾與康德價值論差異即關于真、善、美認知順序之差別時得出結論：“康德是中國人”。[42]這從萊布尼茨到沃爾夫，到鮑姆加登，到康德的學術譜系來說是不希奇的。由于康德三大量判（何兆武師長教師認為是“四大量判”）學術體系龐年夜，后學者見仁見智，不僅從中開出了實證和價值兩年夜法系，還從康德對“不受拘束”兩種運用中也得出了各自分歧的結論。正如西季威克指出的那樣：康德沒有興趣識到他在兩種意義上應用了“不受拘束”一詞：“一種意義上的‘不受拘束’就是主體獨立于欲看的把持等等，另一層意思的‘不受拘束’則是往‘不受拘束的選擇作善還是作惡’。從第一層的不受拘束推斷不出有這樣‘不受拘束’的人必定選擇‘作善’。”[43]52當代不受拘束主義思惟家羅爾斯堅持“后義而先利”，自認為其“無知之幕”的“原初狀態”超出了康德關于“不受拘束”的第二層意思。認為當事人在“原初狀態包養站長下”會選擇“正義”進而組成新的“普世的社會”。[43]66-67配合體主義者質疑:為什么這些在“無知之幕”后的連本身是男女都分不清的“裸人”會絕不猶豫地選擇“正義”而不是像毫無約束的野獸一樣選擇罪惡？[44]其保證安在？這些是羅爾斯們答覆不了的。假如執意講“無知之幕”后的當事人會“絕不猶豫地選擇‘正義’”，結論只要一個，那就是人道本善，就是善對于權利的優先性。盡管東方配合體主義者之善的概念與我國善的概念不盡雷同，但卻有著真正的“重疊共識”。[45]《白話·乾》講“元為至善”，[16]講“利義和合”；講“乾始，以美利利全國，不言所利。”[3]4《系辭》在“三陳九卦之德”講到“巽以行權”、“益以興利”。說明中華傳統認為善優先于權利。假如說“買賣而退”體現的是交換正義，那么“裒多益寡”[3]17體現的則是分派正義。
（3）人人共法。《易經》的“法”是制器之器，來自于天象，而“天垂象，見兇吉。”在《論語》孔子講正人“三畏”，《易經》講“震驚百里”，[3]44講“恐懼修省”。[3]44講“後天而天弗違，后天而奉天時。天且弗違，況于人乎？況于鬼神乎？”《易經》乾坤圖式是宇宙年夜法，人人共范。《易傳》“廣年夜悉備”，[3]68“彌綸六合”，[3]57也就是法外無法，其具有普適性。法令眼前人人同等。
關于禮與法的關系，在年齡時期“禮”與“儀”開始分離，這有《左傳》鄭國子年夜叔對趙簡子的“禮論”為證。[22]824《禮運》又講：“夫禮必本于年夜一，分而為六合，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神。其降曰命。”[22]1457可見德性論五行（仁、義、禮、智、圣）中的“禮”是指社會典章軌制。它是能使人“有恥且格”[24]49的習慣法。當代學人韓國的咸在鶴對“禮”的研討有了衝破。提出：假設憲法是一種調節機制，限制當局、當局的最高領導、傳統的君王、現代的當局高官在資源運用、人力運用中的分歧理的掠奪，那么，儒家傳統中，“禮”所代表的精力就是同樣主要的調節機制。他稱之為“儒家的憲法主義”。[46]《系辭》講“智崇禮卑”。[3]59“智”也可對過多、過繁的習慣法予以節制。習慣法還需求與時俱進進行“整飭”。孔子講仁義、禮智，其后面都承載著一個與六合一體的降生、進世、轉世的偉年夜任務。康德實踐感性“天主”的懸設，堅決地疏離彼岸世界和此岸世界，他要防止的就是把品德簡單地當作個人的主觀好惡，當作一個純粹個人化的處世經驗。[47]“智”識可以仰觀俯察，法天法地，可以讓人有自知之明，明白本身的認識界線，始終對高估感性認識才能行為堅持警覺和批評。[48]當然，“禮”、“法”也會促進“智”識的超出。在當前的立法實踐中，宜重視將合適中國公序良俗的主要的習慣法轉變為強制法，由自律轉變為他律，以充足體現中國善法良治的特點。
關于中國法系的特點，臺灣第四期年夜法官李鐘聲師長教師從中華源遠流長的國族“軌制文明”角度切進，在其1985年景書的《中華法系》中不僅較系統地論證了中華“價值法系”的特點，還樂觀地介紹了american、德國等國法系朝價值法系建構的走向。他說：“現代的法學家們，對于法令與價值的關系，已日趨重視，不僅是素受功利主義與實用主義交互影響的american法學家這般，歐洲這般，即連拉丁美洲的國家亦這般，越來越廣泛，已經不只是一個學派，儼然是新台灣包養興的法令思惟運動。”[49]可見，關于中國價值法系特別性的認知，不僅在海峽兩岸具有共識，它還代表著世界法系建設的未來走勢。
結論
研討《易經》法哲學思惟不克不及割裂《周易》本經和《易傳》的關系，只要經、傳結合，才會得出《易經》法哲學整體的、系統的結論。
《易經》法哲學以性善論為基礎，以“天之道、平易近之故”為內容，尋求善法良治的價值法系。此“善”來自于天然法，來自于“德本體”釋放的不受拘束。
若問孔子的法哲學為什么沒有成為“顯學”？蓋源于孟子、荀子和董仲舒對孔子法哲學基礎的解構。孟子堅持性善論，但對傳統功利、權利觀持否認態度。孟子嘗云：“為人臣者懷利以事其君，為人子者懷利以事其父，為人弟者懷利以事其兄，是君臣、父子、兄弟終往仁義，懷利以相接，但是不亡者，未之有也。······何須曰利。”[10]239還說“何須曰利？亦有仁義罷了矣。王曰：何故利吾國？年夜夫曰：何故利吾家？士庶人曰：何故利吾身？高低交征利，而國危矣！茍為后義而先利，不奪不魘。”[10]2孟子否認權利，直接挖往了孔子法哲學的地基；荀子堅持性惡論，與孔孟相左，特別能否定孔子關于三代“禮”的損益觀。[24]73荀子堅持認為“禮豈不至矣哉！立隆以為極，而全國莫之能損益。······故繩者直之至，衡者平之至，規矩包養軟體者方圓之至，禮者人性之極也。”[50]荀子認定圣人之法，否認天然法。其后果用梁啟超的話說就是：“而天然法者，儒家之最基礎觀念也。此最基礎觀念破，則儒家的基礎已搖。”[51]董仲舒提出了“性三品說”。他的“正其義不謀其利，明其道不計其功”[13]291思惟與孟子的權利觀如出一轍。董子的“原心科罪”說為人治開了便利之門。難怪北宋年夜儒李覯說“孔子之言滿全國，孔子之道未嘗行。”[52]朱熹在答覆陳同甫問時說得更徹底：“堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于六合之間也。”[53]我們明天的任務就是根本治理，直返孔子，向孔子要聰明！[40]
對照孔子的法哲學我們簡要學習一下李澤厚提出的“新的儒法互用”思惟。我們發現：李師長教師的“情本體”論起首對社會性私德與宗教性私德做了區分。在區分的過程中，李師長教師卻始終沒有對“社會性品德”的符合法規性進行審查。李師包養網推薦長教師的情本體講“共在”，講“年夜全”。[54]我們的德本體論的特點是講價值，不講“年夜全”。沒有“年夜全”則能實現對個體的束縛，這種束縛就是不受拘束。我們常講的“維護長期包養權益”，蓋來自《易經》的“巽以行權”、“益以興利”。我們以為此種權利觀和“人人共法”的法學觀足可作為社會性品德符合法規性訂立的基礎；李師長教師又對社會性私德和宗教性私德進行了組合——傳統的無情宇宙觀與東方的原子個體觀、傳統的群體性品德與東方的個體性品德、傳統的六合國親師之情與東方的現代社會的公共感性之間的組合，即“新的儒法互用”。我們不難發現，這種中西拼接的“儒法互用”與漢宣帝引為驕傲的“霸霸道雜之”的年夜漢自家法寶[55]沒什么實質差別。由于《易經》的最高本體講價值，講天然法，這一價值法系非常利于化解“儒法互用”的內在張力，構成新時期中國本身的法治特點。
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責任編輯：姚遠
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